研究论文

韓國大巡真理會對《大學》思想的解釋與轉化(한국 대순진리회의 『대학』사상에 대한 해석과 변화)

鍾雲鶯(쫑윈잉)*
Chung Yunying *
Author Information & Copyright
*臺灣元智大學 教授, E-mail: Ying@saturn.yzu.edu.twy
*대만 원지대학교 교수
*Professor, Yuan Ze University, Taiwan

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Received: Jan 31, 2020 ; Revised: Mar 18, 2020 ; Accepted: Apr 18, 2020

Published Online: Jun 30, 2020

中文摘要

本文乃研究韓國大巡真理會對《大學》思想的解釋與轉化。韓國屬於漢字文化圈的一國,受到中國科舉制度的影響,亦以朱熹《四書章句集註》做為策試選才的版本。朝鮮儒者丁若鏞以實用角度注解《大學》,故後之儒者多以實學解讀《大學》思想。大巡真理會系譜創教主姜甑山,即在此一傳統脈絡中,以宗教修道的立場,賦予新義。

姜甑山十分重視《大學》,特別是「經一章」,他認為《大學》兼具心性之學與實學,尤其是誠意正心的真實修練。他將《大學》神聖化與神秘化,促使《大學》成為宗教書籍,《大學》宛若道教的符籙,具有奇異的神秘力量。再者,只要誦讀《大學》經一章,所有的疑難雜症皆可醫治,促使《大學》成為醫療書籍。

大巡真理會之道主趙鼎山將誠意正心的思想定位於「誠、敬、信」與「無自欺」,並以誠意為自修之首。趙鼎山在姜甑山的基礎下,以「誠、敬、信」結合「無自欺」的修煉,在都典朴牛堂的闡釋與大力推廣之下,成為現今大巡真理會的核心教義與修道工夫,藉此可見韓國新宗教轉化《大學》之「誠意正心」思想,與其所開展的現況!

국문요약

본 논문은 한국 대순진리회의 『대학』사상에 대한 해석과 변화를 연구한 것이다. 한국은 한자문화권에 속하는 나라이고, 중국 과거제도의 영향을 받았으며, 또한 주희의 『사서집주』를 과거 시험에서 인재를 선발하는 교재로 삼았다. 조선 유학자 정약용은 실용의 관점에서 『대학』을 해석하였기 때문에 후대 유학자들은 대부분 실학으로써 『대학』사상을 해독하였다. 대순진리회 종통의 최초 연원이 되는 강증산(강일순, 1871〜1909)은 이러한 전통의 맥락 속에서 『대학』을 종교적 수행의 관점으로 새로운 의미를 부여하였다.

강증산은 『대학』 특히 「경일장(經一章)」을 매우 중시 하였다. 그는 『대학』을 심성(心性)의 학과 실학, 특히 성의정심의 진실한 수련을 겸비한다고 생각하였다. 그는 『대학』을 신성화하고 신비화하여 『대학』으로 하여금 종교서적이 되게 하였다. 『대학』은 마치 도교의 부적과 같이 신비한 힘을 가지고 있다고 여겼다. 그리고 『대학』의 「경일장」을 읽으면 난치의 잡병들이 모두 치료될 수 있으므로 『대학』을 의료서적이 되게 하였다.

대순진리회의 도주 조정산은 성의정심 사상을 ‘성, 경, 신’과 ‘무자기’로 정하였으며, 성의로써 수도의 으뜸으로 삼았다. 도전 박우당의 상세한 해석과 강한 추진력 하에 현재 대순진리회의 핵심교리와 수도공부가 완성된 것이니 이를 통해 한국 신종교가 『대학』의 ‘성의정심’사상을 발전시켰으며 이로써 그 발전된 현황을 살펴 볼 수 있다.

Abstract

This study focuses on the interpretation and transformation of “The Great Learning” within the Korean new religion, Daesoon Jinrihoe. Joseon Dynasty Korea was a member of the Chinese Character Cultural Sphere in East Asia. The examination and recruitment system of the Yuan Dynasty influenced the Joseon Dynasty for a long historical period. Zhu Xi’s (朱熹) version of The Four Books were accepted and applied in imperial examinations during the Joseon Dynasty. The 18th century Confucian thinker, Jeong Yak-Yong (丁若鏞), overturned and rebuilt his own system for studying and interpreting The Four Books (四書學). Zhu Xi and Jeong Yak-Yong’s systems of thought influenced Confucianism knowledge in that era. The historical figure deified as the Supreme God by Daesoon Jinrihoe, Kang Jeungsan (姜甑山), was trained in the study of The Four Books within that cultural and philosophical context, and this is especially evident in his interpretation and transmission of “The Great Learning.” Kang Jeungsan regarding The Great Learning as deeply important. That text combined Confucian discourse on Principle, Mind, and Practice. In his interpretation, The Great Learning was also a medical and religious book that had holy and mysterious powers.

In Mugeuk-do and Taegeuk-do (direct predecessors to Daesoon Jinrihoe), Jo Jeongsan interpreted the concept of Sincerity and Regularizing the Mind and incorporated them into doctrine as ‘Sincerity, Respectfulness, and Faithfulness’ and ‘Guarding against Self-deception.’

Park Wudang practiced and spread those doctrines to Korea, and Daesoon Jinrihoe devotees continue to follow those doctrines in present times.

Keywords: 姜甑山; 趙鼎山; 朴牛堂; 大巡真理會; 《大學》
Keywords: 강증산; 조정산; 박우당; 대순진리회; 『대학』
Keywords: Kang Jeungsan; Jo Jeongsan; Park Wudang; Daesoon Jinrihoe; The Great Learning

一、前言

十九世紀,對於亞洲而言,可說是新興宗教與秘密會社快速發達的時代。戰爭、被殖民、難民、移民潮、現代化與制度的變革,導致傳統價值失落等,焦慮、不安、失衡、混亂與困頓的生活,民間社會充分感受古老預言所說的「劫」的降臨與「末世」危機,亞洲許多民間教派紛紛興起。在這當中,因被侵略與被殖民的國家,如中國、越南、韓國等國家,帶有民族主義的民間教派特別興盛。

漢字文化圈的國家,其民間教派的特色多屬融合儒、釋、道三教,同時兼具本土國情民俗文化,以貼近百姓內心深處的渴望,協助他們解決生存所遭遇之災厄,讓黎民得以得到生存的安全感與依賴感。基礎的生存條件得到安頓後,才得以與之談論屬於超越的修道層面,由韓國姜甑山(姜一淳,1871〜1909)所創之系譜教派大巡真理會,也是如此。

漢字文化圈的國家,無一不受宋明儒學的影響,特別是程朱理學思想。各國同時發展適合國情的思想內容,進而再詮釋程朱思想。朱熹(朱晦庵,1130〜1200)以道統相傳、孔門心法的觀念編輯《四書》,全面影響了漢字文化圈的儒學發展。再者,因為科舉考試選才制度,朱熹的《四書章句集註》成為必考科目,故而《四書》的傳播,擴展至各個階層,只要想透過科舉考試晉升仕途者,都必需閱讀《四書》,此即錢穆(1895〜1990)所說的「進四書而退六經」的學術影響。1)朱熹之舉,進一步的影響即是發展出「《四書》學史」的注經傳統,2)即使進入廿一世紀,我們對儒學的初步認識,也是透過《四書》。

韓國屬於漢字文化圈,而且在制度上也曾向中國學習,因此,《四書》也是讀書人的必讀書,他們對《四書》並不陌生。

然《四書》最受後人討論者,莫如《大學》。儒家經典在歷史學術脈絡中,沒有一本書像《大學》一樣,因後人不同的詮釋,導致在中國歷代思想中不同的學術性格與命運,形成「一本《大學》,多元詮釋」的解經內容。3)中國在漢唐之際,〈大學〉只是《禮記》中的一篇文章,漢.鄭玄(127〜200)與唐.孔穎達(574〜648)以「大學者,以其記博學可以為政也。」4)可見漢唐時,〈大學〉被定義成政治性的文章。宋.朱熹以「大學者,大人之學也。」引程頤之言說:「大學,孔氏之遺書而初學入德之門也。」5)可見在程、朱眼中,《大學》是性命之書,特別是朱熹以「人之所得乎天而虛靈不昧」定義「明德」,自此後,《大學》是性命之書已成為宋明讀書人的共識,即使對朱熹不滿的王陽明,他也是以性命之書看待《大學》。隨著不同的時代背景,《大學》被賦以不同的意義,甚至清儒斥之為「禪書」而非孔孟之學。這樣的現象,不只出現在菁英界的知識分子,也出現在中國清末民初的民間教派之中。6)

無獨有偶,《大學》被多元詮釋與其被宗教化的特質,也出現在韓國姜甑山系譜的大巡真理會的《典經》之中。《典經》乃記載被尊稱「九天應元雷聲普化天尊姜聖上帝」姜甑山的生平、行誼、神蹟與思想。其中,他對於《大學》的詮釋與運用,可說符合韓國儒學者長期以來,以「實學」的角度解讀儒家經典,並且運用於經世濟民之中,特別是《大學》具有神秘的宗教療癒效力,已經不是漢代《禮記.大學》中的政治之篇與朱熹以心性觀點解釋的《大學》了,姜甑山對《大學》的解釋與定位,不只是聖人之書,更具有神秘的力量,開創韓國新宗教對《大學》的另類解讀。

本文將以大巡真理會在臺灣所出版《典經》為主,研究姜甑山對《大學》的解釋與運用,並輔以《大巡指針》、《大巡真理會要覽》,探討當今大巡真理會在姜甑山的基礎上,道主趙鼎山(趙哲濟,1895〜1958)與都典朴牛堂(朴慶漢,1917〜1995)如何解釋《大學》之「誠意正心」,並透過務實的修道信念,成為其核心教義之一。

二、姜甑山對《大學》的認識與理解

根據學者的研究,朱子的著作乃於高麗時期忠烈王十六年 (1290)傳入。高麗忠烈王(王諶,1236〜1308)十五年(1289),安珦(又名安裕,1243〜1306)隨忠宣王(1275〜1325)7)赴元大都,正值元朝重視程朱理學,也因之開啟他閱讀朱子學說的契機,他遍覽朱熹所有著作,並手抄《朱子全書》。忠烈王十六年(1290),安珦回國,並將朱子學引入高麗,由於他十分崇拜朱熹,故以「晦軒」自號,意謂效法晦庵(朱熹),並懸掛朱子像以效尤自勵。8)

安珦自元返國後,致力於推廣朱子學,他對學生說:「吾曾於中國得見朱晦庵著述,發明聖人之道,攘斥禪佛之學,功足以配仲尼。欲學仲尼之道,莫如先學晦庵。」9)安珦是最早將朱子學引進高麗者,畢生推動朱子學不遺餘力。

白頤正(彝齋,1260〜1340)也是高麗發揚朱子學重要的學者。據韓國學者金忠烈與中國學者李甦平的研究,白頤正於忠烈王三十一年(1305)赴元,迄忠肅王元年(1314)返國,他在元朝時間,程朱理學被視為官學。元仁宗皇慶二年(1313),朱熹《四書章句集註》成為科舉取士的必考科,白頤正在元近十年間,也將這股學潮帶回高麗。《東國通鑒》記載:「白頤正會議評理時,程朱之學始行於中國,未及東方,頤正在元得而學之東還。」李齊賢(1287〜1367)《櫟翁稗說》也說:「白彝齋…留都下十多年,求程朱性理之書以歸。」,可知,當年入元的高麗學者,皆將朱子學說引入高麗。然而朱子《四書章句集註》得以在高麗流通,權溥(1262〜1346)才是最關鍵的人物,李齊賢《櫟翁稗說》記載「權公得《四書集注》鏤板以廣其傳,學者知有道學矣!」10)恭愍王(王祺,1330〜1374)十六年(1367)時,大司成李嗇(牧隱,1328〜1396)負責成均館,更易學制,分有五經四書齋,後稱九齋,程朱之學成為主流。朝鮮王朝時,遵循高麗之法,設九齋於成均館,科舉考試之經書義中,需依主朱熹《四書章句集註》之說,自此之後,朝野的讀書人,研習《四書》皆以朱熹為宗。11)

由於高麗與朝鮮學者對於《四書》的理解皆源於朱熹,他們皆以「心性之學」的角度閱讀《大學》,罕見學者再回顧《禮記.大學》本是「政治之篇」的意義,即使朝鮮著名的朱子學者李滉(李退溪,1501〜1570),其名著《大學圖》也是從心性之學的認知解釋《大學》。12)

清末中國興起了經典回歸思潮,主張回歸到儒家的原始經典六經、《論語》、《孟子》,並喝斥《大學》、《中庸》是異端、禪書,非儒家正典。13)這股經典回歸之風,也影響了日、韓。日本德川時代,伊藤仁齋(1627〜1705)以恢復「孔孟之血脈」為由,對《四書》進行文本批判,並以探求六經之古典經義為要的「古義學」,將《大學》排除於「經」之列,貶降為「記」,伊藤仁齋的主張,象徵了德川時代首次將《四書》解體。14)

根據臺灣學者蔡振豐的研究,日本古學派對《四書》的態度,影響了朝鮮實學派名儒丁若鏞(丁茶山,1762〜1836)對《大學》的重新詮釋。丁若鏞不滿朝鮮學者以朱子的性理之學解釋《大學》,也與伊藤仁齋有別,形成他對《大學》的特殊詮釋。15)

丁若鏞以:「禮樂刑政」、「孝弟(悌)忠信」、「誠意正心」做為《四書》的基本架構,他認為《大學》的地位最為重要,尤其「誠意正心」是中心思想,乃是「天人之樞紐」。16)他反對朱熹以心性之學注解《大學》,並以「孝弟(悌)慈」思想解釋三綱領,而「格物致知」是知所先後本末,因此「誠意」是「格物致知」的基礎,主要在於由修身至平天下的始終先後,因此「格物致知」與朱熹所說的明善復初無關。蔡振豐即明白表示:「丁若鏞藉由這個詮釋的轉移,乃把《大學》的重點由朱熹所說的『性』轉到『德』、『行』及推己及人之『教』的方向,而與『禮樂刑政』結合起來。」17)可見,丁若鏞擺脫全然以心性之說解釋《大學》的朱學傳統,而以實用的角度運用《大學》所蘊含的思想。因此蔡振豐認為,相較於伊藤仁齋全面貶抑《大學》,丁若鏞以人倫日用的務實角色重新詮釋《大學》,更為基進。18)丁若鏞主張《大學》的實用性,影響了朝鮮末期學者解讀《大學》的另一視野。

朱熹版的《四書》因科舉考試的因素,成為中國士庶社會的必讀書。韓國在高麗時期,與蒙古人所建立的元朝存在血裔關係,元朝的公主與高麗皇族通婚,高麗的嗣子通常需要赴元學習,因之許多制度也學習元朝,故而朱熹改本的《大學》成為最通行的版本。朝鮮時期在策士選才的考科亦沿襲高麗,雖有陽明學盛行,然朱熹的《四書章句集註》仍是最普及的版本。

姜甑山對於《大學》的理解,也是以朱子版本為主,《典經》〈教運〉第一章56條即說:

一日,上帝給亨烈背誦《大學》一章章下的注解,其文如下:

右經一章,蓋孔子之言而曾子述之,其傳十章,則曾子之意而門人記之也。舊本頗有錯簡,今因程子所定而更考經文,別為序次如左。19)

這段文字即是朱熹《大學章句》的語句,可見姜甑山對於《大學》知識的理解乃來自朝鮮時期所建立的朱學傳統。朱子認為,「經一章」是孔子的思想,而曾子撰述;朱子重新編輯的「傳十章」則是曾子之意而門人纂述,可見朱熹將《大學》以聖人之經與賢人之傳的思想論述與編排方式,廣被接受。尤其是「經一章」被視為孔聖之言,為全書之思想核心,促使後人對於《大學》的注解,出現了專就「經一章」進行解釋的現象。如一貫道十五代祖師王覺一的《大學解》,先天道王守庭(王丹陽,1856〜?)的《大中秘竅》,都只解釋「經一章」。20)我們無從有系統地了解姜甑山對於「經一章」的解釋,但可以確定的,他對朱子改本的《大學》「經一章」是重視的。

雖說姜甑山接受朱熹版的《大學》,然而他並不是全面接受朱子的思想。《大學》在朱子思想是「初學入德之門」的「性命之書」,是理學心性論建構的基礎,然而,姜甑山卻紹承丁若鏞以來的實學傳統,我們可從《典經》〈教運〉第一章57條的記錄覘視:

又誦讀《大學》中的另外一段,並命眾從徒牢記。內容如下:

若有一个臣,斷斷兮,無他技,其心休休焉。其如有容焉,人之有技,若已有之,人之彥聖,其心好之不啻若自其口出,寔能容之,以能保我子孫黎民,尚亦有利哉。人之有技,娼疾以惡之,人之彥聖而違之,俾不通,寔不能容,以不能保我子孫黎民,亦曰殆哉!21)

這段文字原出於《尚書.周書.泰誓》,原意乃要輔佐人君者,需要有推薦賢明之人的雅量。這段文字在朱熹《大學章句》的「傳十章 釋治國平天下」朱子解釋說:「此章之義,務在與民同好惡而不專其利,皆推廣絜矩之意也。能如是,則親賢樂利各得其所,而天下平矣!」22)朱熹的注解,亦在強調有仁德者,薦才得賢德之人為政,社稷黎民才得以延續;若沒有薦才舉賢的雅量,則無法守護國家與百姓。然何以姜甑山要眾信徒牢記《大學》內〈泰誓〉這段文字?我們可從《典經》〈教運〉第一章54、55二條記錄,考察其端倪:

上帝在大興里的京石家行了定布德所公事。一日,上帝行了皇極數公事後,召集眾從徒問各自的願望。對於上帝的再一次詢問,京石答道:「『古人云:不能流芳後世,不足複遺臭萬年。』,願求裂地而封。」上帝聞之,說到:「汝當掌兵部也」京石聞之,心中不悅。上帝又道:「兵權也,非直臣不可託付,特委於汝也。」23)

此後,上帝致力於開啟眾從徒之智慧。一日,對眾從徒道:「應反復背誦《大學》第一章下的注解。須知其中蘊藏大運也。」24)

這當中我們可以看到,京石為了私人想要「流芳後世」的想法,對於姜甑山安排他掌管兵部,心有不滿,而姜甑山認為,京石為人直率,適合掌理兵權。因為這個事件,他開始致力於教導《大學》經一章,並要門人反複背誦,主要希冀眾徒透過學習《大學》經一章,開啟智慧,而非執著於個人的偏見與好惡。他認為「經一章」乃孔聖智慧,且「經一章」所談乃由綱領、功夫、條目有系統的由個人修持至治國平天下。姜甑山重視由個人到家國的修行次第,且需以黎民群體為重,因此不能只看重個人的能否流名後世,更要接受、推薦、重用賢明者,適才適位,以保黎民家國。朝鮮末期,深受日本侵略殖民,國衰民賤,飽受欺凌,已接近亡國!因之,「保我子孫黎民」相形重要,故而他要眾從徒牢記《大學》中〈泰誓〉文字,最主要在於唯有薦才舉賢,賞識重用有才有德者,放下個人私心,包容接納賢才,方足以「保我子孫黎民」,進而國祚民安。因之,姜甑山以「經一章」談心性修持,〈泰誓〉論舉賢薦才,目的乃為「保我子孫黎民」。

就上文的分析,姜甑山對於《大學》的理解,乃在文化的連續性中另有開創。朱熹以心性之學解釋《大學》,並以經/傳的方式,重新編排《大學》,漢字文化圈的讀書人皆深受影響。韓國在高麗時期就引入朱子學,因之,無論士庶社會,朱熹版的《大學》成為共同的讀本;而在經義上,朝鮮時期學者見識了只重視心性之學的缺失,故與明清主張「氣學」儒者一般,以務實的態度重新詮釋《大學》,故而《大學》在民間教派修行者眼中,25)兼具心性修行與實用價值,姜甑山對《大學》的理解與認識,亦復如是。

三、姜甑山對《大學》的解讀與運用

姜甑山將《大學》定位於兼具修行與實用之書,朱熹的心性之學的傳統,已成為讀書人的普遍知識,丁若鏞等人以實學解釋《大學》則是以政治實現為要,即使在以朱子學為主的朝鮮時期,丁若鏞的思想主張漸漸受到重視,並且緩慢地擴展與傳播。身為韓國朝鮮末期新宗教的創教者,姜甑山面對是平民百姓,如何透過《大學》解決他們的生存問題,強化《大學》的神秘性與神聖性,使之成為宗教書而非只是知識分子的經書,進而促使信徒願意閱讀並相信《大學》的神秘與神聖力量,因此,姜甑山乃從《大學》所涵蘊的宗教性談論其實用價值。

(一)擁有神秘力量的《大學》

姜甑山認為《大學》可「保我子孫黎民」,在他心中,《大學》已超越了知識分子所認知的「性命之書」與「政治之文」,更是天神與人的中介,透過閱讀、背誦《大學》,可達躲災避禍的功效,《典經》〈教法〉第二章第26條即記載言:

上帝常道:「…反復誦讀《大學》上章,則能豁然貫通。」上帝的父親依照此言,雖未能勤讀,然獨此不輟,智慧漸開,多次助村人除了禍難。26)

誦讀《大學》「經一章」可以增長智慧,前已述及。這段文字闡述姜父因持續誦讀《大學》,藉以開展智慧而協助村民躲避災難。就經文所述,「增長智慧」只是誦讀《大學》的初步功效,長期且持續誦讀,遇到災難時將有如神助,脫離險境,姜父的經驗,透過傳播效應,助長了《大學》具有神秘力量的傳說。此一閱讀儒家經書的視野,宛如華人民間社會閱讀各類救劫書,可見,姜甑山已將《大學》轉化成為救劫書籍了。

姜父的經驗只是助村民脫困,對於姜甑山重視《大學》之教的傳揚,還無法興起群體效應,必需透過姜甑山本人運用《大學》之事跡,才足以彰顯《大學》的神秘力量。《典經》〈權智〉第一章第15條即詳載了一則姜甑山所賦予《大學》的神秘力量的故事:

上帝為其弟永學繪了一幅仙鶴扇面圖,命其「回家扇扇子時,讀七星經咒文讀到武曲破軍部分,再讀《大學》,如此則可通於道術也。」永學在回家路上途經鄭南基家,恰遇鄭氏兒子在家,扇子被他搶了過去,誓不欲還。待永學講述扇子的來歷後,鄭氏子愈加好奇,更不想還了。永學無奈只好空手回家。鄭氏子搖起扇子,剛剛讀《大學》中的幾篇,便覺得神力,能夠灑雨化水,呼喚神明。南基見狀大喜,為使其子奪上帝之非凡道力,兩人前往夏雲洞找上帝。正遇上帝由宇默谷返回夏雲洞。南基之子見上帝就要過來,頓時膽怯而逃,南基急忙將其抓回,面見上帝。上帝早已看穿其心思,嚴厲斥責南基的不義,並收回其子的神力,命其回家去。27)

這段敘述強化了《大學》宛若咒語一般的神奇之力。原本姜甑山要求其弟永學返家先讀七星咒,至武曲破軍時再讀《大學》,如此他所繪畫的扇子即非一般扇子,而是「可通於道術」,無往不利。沒想到被鄭南基之子強奪,然其搖起扇子只讀《大學》數篇,並沒有誦唸七星咒,就具有召喚神明、灑雨化水的神力。

這段故事主要描述的重點當然是姜甑山所擁有超凡入聖的道術神力,而且只要經過姜甑山教導者,都會修練法術,這些法術咒語,皆記載於《典經》之中。文中陳述鄭南基以為只要擁有扇子,即可助其子搶奪姜甑山的深厚功力,然因其心不正,鄭氏之子反而被姜甑山收回原本修練的法力,藉以強調他不凡的神力。

然而值得我們關注的,《大學》所扮演的神秘意義。因為若沒有誦讀《大學》,姜甑山所畫的扇子雖意義非凡,但不具呼風換雨、召喚神明的法力。姜甑山的道行加上《大學》的神秘力量,則威力無窮,促使《大學》擁有神秘力量之說,在教內傳誦。因此,姜甑山對《大學》的運用,朝向神異層面,不只是修心養性的心性之書了。

(二)作為宗教醫療的《大學》

十九世紀末,除了戰爭、被殖民,朝鮮百姓面對的另一生存問題是疾病,根據《典經》〈濟生〉記載,當時的長見的疾病與流行病有痲瘋病、腹水病、皰瘡、蛔蟲病、痔疾、癩病、滯食不化、浮腫、眼疾、丹毒…等。許多新興宗教之所以為百姓所信奉,最主要在創教主可以解決許多生民現實生活之事,特別是疾病,許多黎民百姓或因貧困無力支付龐大醫藥費用,舊疾纏身,導致生活艱辛,身心憔悴,一人病全家苦。創教者若能醫治平民百姓的病痛,更能彰顯其非凡的神力。根據《典經》記錄,姜甑山應具有基礎漢醫草藥的技能。上述諸多病症,就今日的眼光看待,並非重症難以治療,然就十九世紀末的朝鮮,醫療系統不普遍與發達,姜甑山的醫術解決了他們積年的疾病,加速了其聲名之傳播。當然,宗教人不是一般的醫生,單純只是從事一般的醫療行為,還會輔以諸多民俗治療,而姜甑山最特別之處,即是以誦讀《大學》為人醫病。

前已述及,丁若鏞以來以實學解釋《大學》,特別重視事物之本末、終始、先後、厚薄的觀念,這樣的觀念也影響了姜甑山,《典經》〈教法〉第二章51條即記錄:「上帝曰:《大學》中道:『物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。』上帝又道:『其所厚者薄,其所薄者厚,未之有也。』當引以為鑑。」(頁257)是以如何從根源修持,才為正道,因之「誠意正心」成為必要之方。《典經》〈教法〉第一章29條與《典經》〈教法〉第三章24條記錄姜甑山之言:

上帝曰:對於那些心生貪念,或以不當方式登其元者,或處事偏頗者,神明揪其後頸加以懲除。若不貪戀位階,行事戒偏頗,致力修德、誠正其心者,則諸神明將紛紛迎請高就。28)

上帝教訓道:「人欲不得滿足,不勝憤懣與悲痛,則罹患重病。…因此,應對諸事萬象須端正其心。邪為一切罪過之根本,眞為萬福之根源。…不能端正內心、作奸犯科者,至氣天降時,心臟爆裂、骨節俱散,運數雖好,卻難渡險關。」29)

我們藉此可知,姜甑山認為宗教修持者,若想要與諸神明溝通交流,首需以「誠意正心」自我修練。人欲不得滿足,導致負面情緒的產生,求不得苦則易生憤怒,失意怨天尤人,因之,人欲乃病痛之源,重大疾病產生的原因在於心邪。因之,姜甑山要所有信眾需從根本上修持,首需正心,若心不正則邪念起,邪念一生,不只罹患重病,也將遭天理懲治。

由於姜甑山視《大學》之「正心」為一切根本,如何讓信眾信服並遵從?《典經》〈濟生〉第14、32條即記錄了姜甑山無需用藥,透過誦讀《大學》為人醫病的實例:

銅谷金甲辰因痲瘋病臉部浮腫,眉毛脫落。一日,找到上帝,請求上帝為其治病。上帝命甲辰走到門外,朝著房屋站立,令亨烈等人誦讀《大學》第一章章下注釋。十餘分鐘後,便送甲辰回去。從此甲辰感到身體輕盈自如,不久後腫氣消失,病得痊癒。30)

一日,上帝與眾徒趕路時,來到一家酒館。上帝見店主,便對眾從徒道:「此人因腹水病而痛苦不堪,汝等為其診治。」隨即誦讀云:「大學之道,在明明德,在新民,在止於至善。」店主感到所積的腹水往下流瀉,浮腫逐漸消失。上帝笑道:「汝等才能殊妙矣。」說罷,又繼續趕路。31)

由此可觀,在姜甑山的眼中,《大學》已不只是「性命之書」與「修道之書」了,透過誦讀,竟可醫療腹水之病,可見,姜甑山與其弟子對《大學》的運用,乃從宗教醫療的靈療看待《大學》,也就是說,朱子所說的《大學》綱領,在姜甑山及其弟子眼中,已成為治病咒語,全然脫離了宋明理學家從哲學與心性的解讀層面,成為醫療書籍。再者,誦讀《大學》的療效,並非姜甑山的專利,任何人都可以進行,故其弟子亦可以運用《大學》為人治病。我們藉此可知,姜甑山一再叮嚀信眾們要熟記「經一章」的原因,除了心性修持,更因《大學》神異的力量。

由於姜甑山重視濟民救世的實用性,認為《大學》擁有神秘力量與醫療的功效,故為教內最重要的閱讀書,因之,他雖也教文學,但卻要求信眾一定要熟讀《大學》,《典經》〈權智〉第一章第28、29條即記錄他的胞弟永學,因不遵守姜甑山的訓示熟習《大學》,最後遭逢不測而離世:

甲辰年(1904)二月,上帝在屈峙令永學讀習《大學》,永學不聽,反而讀起《黃州竹樓記》和《嚴子陵廟記》來。上帝道:「夫竹席者,人死方用。廟記則為祭文,永學之殆不遠矣。」遂命李道三為永學傳詩一句,即「骨暴沙場纏有草,魂返故國吊無人」。32)

起初永學欲習道術,上帝始終對此加以反對,令其讀《大學》。永學不聽,違背上帝之命,捧起術書來讀。上帝雖傳詩,意在使其醒悟,然永學終未聽上帝之言,終於離世。33)

《黃州竹樓記》是明代文徵明(1470〜1559)的作品,主要乃描述黃州「黃岡之地多竹,大者如椽,竹工破之,刳去其節,用代陶瓦」,盛讚黃崗之竹的品質與多重用途,且文徵明這篇文章,不僅內容優美,書法更是令人稱頌。《嚴子陵廟記》乃描繪漢光武帝 (B.C05〜57)同窗嚴子陵(生卒年不詳)之光風亮節的故事,此處所說的《嚴子陵廟記》,應是宋.范仲淹(989〜1052)所作之《嚴先生祠堂記》。然姜甑山的解讀竟是竹席乃死人之用,廟記乃祭文之用,預言其弟永學之命將亡,他對《黃州竹樓記》與《嚴子陵廟記》的解讀,已完全脫離原意。據上文可知,永學不喜讀《大學》,喜愛閱讀文學、書法、數術之類的書籍,與姜甑山的性格不同。

因姜甑山規定所有信眾皆需以誦讀《大學》,其父遵循其意,因此多次協助村民躲避劫難,姜甑山與其弟子皆曾以《大學》為人治病,《大學》擁有神秘與神聖的靈驗之力,已成為姜甑山傳教的象徵與靈驗符號。在此以姜甑山之親弟弟永學為例,因違逆其意,故而早亡,這樣的解讀用意,只為凸顯《大學》的重要性,我們可見,姜甑山對《大學》的理解,朝向宗教性神異性的詮釋,使得《大學》成為兼具神聖性與神秘性的宗教書籍。

四、大巡真理會系譜之「誠意正心」思想的定位: 誠、敬、信與無自欺

《典經》記錄姜甑山對《大學》的認識,多著重於他對《大學》「經一章」之神秘能力的運用,因之,他對《大學》思想的詮釋較少,即使他認為「誠意正心」是修行人的首要,但在思想詮釋上實是罕見,直到道主趙鼎山與都典朴牛堂將大巡真理會「誠意正心」的內容具體內容定位為誠、敬、信與無自欺,大巡真理會對《大學》思想才有具體的闡釋內容。

(一)趙鼎山之「誠意正心」思想的來源

1925年,趙鼎山創立「無極道」,並且頒布了該教派之宗旨、信條與目的。根據《典經》〈教運〉第二章32條,其內容如下:

舊泰仁道昌峴道場於乙丑年竣工。道主在此創立了「無極道」,將姜甑山作為「九天應元雷聲普化天尊上帝」奉安於靈臺,確立了宗旨、信條與目的。

宗旨:

陰陽合德、神人調化、解冤相生、道通眞境

信條:

四綱領:安心、安身、敬天、修道

三要諦:誠、敬、信

目的:

無自欺, 精神開闢。

地上神仙實現,人間改造。

地上天國建設,世界開闢。34)

就趙鼎山所設立的信條與目的,可見他將《大學》之「誠意正心」內容,具體定為位「三要諦:誠、敬、信」與「目的:無自欺,精神開闢。」。

趙鼎山之「無自欺」思想源自《大學·傳六章》之內容:

所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色;此之謂自謙,故君子必慎其獨也。小人閒居為不善,無所不至,見君子而後厭然揜其不善而 著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣!此謂誠於中,形於外,故君子必慎其獨也。曾子曰:「十目所視,十手所指,其嚴乎!」富潤屋, 德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。

朱熹解釋言:「誠其意者,自修之首也。…自欺云者,知為善以去惡,而心之所發未實也。」35)可見若欲無自欺,首要誠意,趙鼎山繼承了朱熹誠意為自修之首的概念。然在朱子的思想中,「誠意」與「慎獨」是一組概念,而且需與《中庸》的「慎獨」思想一起解釋。

就朱熹的理解,《大學》、《中庸》皆談誠意與慎獨,《大學》從無自欺的角度審思,《中庸》則由不睹不聞的獨處工夫討論,無論從那個方向思考,二者皆不可分開而論,誠意是慎獨的必要條件,慎獨是誠意的必然結果,二者相依相成,缺一不可。

朱熹《大學章句》釋解「誠意」時說:「誠者,實也。意者,心之所發也。實其心之所發,欲其一於善而無自欺也。」;36)《中庸章句》則說:「誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。」。37)朱子以『實』、『真實無妄』強調「誠」的主體,其乃天理之本然,落之於個體的內在,即是無自欺的省察工夫。我們觀察趙鼎山所說精神境界是無自欺,頗符合朱熹對於《大學》之「誠」的解釋。因之,就無自欺而言,趙鼎山仍是遵循朱熹傳統。

趙鼎山所說的「三要諦:誠、敬、信」,與東學派崔濟愚(水雲,1824〜1864)之思想有相似之處。東學派創立於1860年,可說開啟近代韓國新宗教以立教救國的代表,兼具除厄招福與民眾救濟的特色。38)崔濟愚在其著作《座箴》說:

吾道博而約,不用多言義;別無他道理,誠敬信三字。這裡做工夫,透後方可知;不怕塵念起,惟恐覺來遲。39)

我們藉此可知,趙鼎山的誠、敬、信之思想與崔濟愚有相應之處,可以看出誠、敬、信是韓國近代民間教派的核心思想之一。再者,當今韓國學者以「無極道」稱呼崔氏創立的教派,主要在於他的後學所闡述的三教合一的思想:40)

1863年10月28日是崔濟愚的生日,各地門徒前來慶祝。崔濟愚環顧左右,向崔時亨說:「吾道原非儒非佛亦非仙。吾道乃儒佛仙合一,即天道不是儒佛仙之道,而儒佛仙乃天道之一部分。儒之倫理、佛之覺性、仙之養氣,乃人性自然之稟賦,天道固有之部分。吾道乃取其無極大源者,後之用道者,勿令誤解,善以指導之。41)

據此可知,崔濟愚、趙鼎山二人的三教合一的思想,彰顯了韓國民間教派融合三教思想的共同性。即使姜甑山對於東學派不甚認同,42)然因趙鼎山及其父祖皆投身於抗日的愛國運動,與東學派目標一致,43)因此思想上存在共通性並不奇怪。

趙鼎山雖紹承姜甑山的道統,但他對《大學》的運用已與姜甑山不同,他已消褪《大學》之神秘性色彩,並將「誠意正心」思想,定位在「誠、敬、信」與「無自欺」。「無自欺」的思想沿襲朱學之說,而「誠、敬、信」則是十九世紀末期韓國民間教派的共同思想,可見趙鼎山在傳統中吸收新說作為己用的教義內容。

(二)朴牛堂對「誠、敬、信」與「無自欺」思想之解讀

趙鼎山雖將《大學》之「誠意正心」之修持定位於「誠、敬、信」 與「無自欺」,然他對這些思想內容解釋不多,即使至1948年9月改稱「太極道」,仍需至都典朴牛堂(朴漢慶,1917〜1995)所著之《大巡指針》才詳加解釋。

1958年,朴牛堂接續趙鼎山之遺命,承繼宗統,尊號「都典」,並於1969年全面改革趙鼎山遺留之宗團機構,重整教務,創立「大巡真理會」。44)《大巡真理要覽》〈三、趣旨〉即說:「大巡真理會以誠、敬、信三法言為修道之要諦;在安心、安身二律令為修行之訓典…以無自欺修心煉性、洗氣煉質之原則,還原人本來之清淨本質」(頁5);〈五、教理概要〉亦言:「…以誠、敬、信三法言為修道之要諦;以安心、安身二律另為修行之訓典,崇尚倫理道德、以無自欺為根本…。」(頁11)可見在趙鼎山的基礎,朴漢慶逐步落實「誠、敬、信」與「無自欺」思想,成為修道的核心信念。

我們討論「誠」,就需討論「心」的作用,亦即雖說朴漢慶雖以「誠、敬、信」為三要諦,但無法不討論「心」的發動與作用,故他也談安心、安身。《大巡指針》〈第二章、遵循信條的修道生活〉對於「安心」、「安身」即說:

安心(1983.10.26)

一、「大病之藥安心安身」,須銘記在心。

二、心臨一身,統率理用萬機。

三、心為身之主,招致諸病諸惡。

四、《典經》云:「心也者,鬼神之樞機也,門戶也,道路也。」因此發心時,須捨邪心,合乎禮法,即安心。45)

「心為身之主」乃朱熹「心者,身之所主也」之說,朱子此說在漢字文化圈中廣被接受,十分普及。據引文可知,朴牛堂十分重視「心」的活動,是以他引《典經》特別強調,「心」之活動可使人成鬼或成神,因之,若心不正則易招諸病,故要求信眾謹記他的叮嚀,心安才有健康的可能,凡所有病痛皆因心之啟動善惡與否。故而他在「安身」也強調:「心安身泰,是指唯心安,身得太平」、「古人亦云:『諸病由心起。』須知心主宰身體。」(頁27)身、心是一體的兩面,而心才是主宰,一切的病症皆與心之發動有關。這也是姜甑山看重《大學》「經一章」之因,只要正心誠意,將「心」安頓,自然思想純正,身體也自然安泰,這是朴牛堂重視需留意顯微之間「心」之發動的原因。朴牛堂的解釋需留意「心」的作用與影響,類似《大學》、《中庸》皆談的「慎獨」工夫。朱子在〈大學章句〉注解「慎獨」說:「獨者,人所不知而己所獨知之地也。…蓋有他人所不及知而己獨之者,故必謹之於此以審其幾焉。」46),亦即無自欺的真實呈現則是「慎獨」,而其基礎在於「誠意」說明了若欲達到真實無妄的境界,最需用力者乃在於人所不知而己所獨知的隱微之處,這也是無自欺的具體表現。

在以「心為身之主」的信念下,朴牛堂之「誠、敬、信」就容易理解了,其言:

…三、不二本心之仁善自誠,乃是道誠之基石,因此若誠之無有,則萬物亦不復存在。

四、《典經》云:「盡至誠。」須悟誠之所貴,並奉行之。

…三、至誠奉祝,不存二心,稱之為「敬」。…

…二、《典經》云:「秋收之後,農家往往收留種子,是為信乎大地之故也。」意指誠心務實才不違于信仰之本意。…

六、信乃毫不懷疑而堅定不移的信念。(1981.2.12)

七、誠不得有欺心,敬不得無禮無節,信不得懷疑心。(1981.2.12.)47)

就此可知,「誠」乃安心之後的必然結果。根據朴牛堂之言,「誠」是敬、信的基石,更是天地運行的必要條件,不誠無物,這是《中庸》:「誠者,天之道;誠之者,人之道。」的衍義。就以上引文,我們可以了解,「敬」是「誠」由內之存養至外在的表現,特別是展現在儀式上,內外一致,無有他心。全然的至誠之心,自然而然就會全然的相信,沒有懷疑。因之,信是誠必然的結果。我們可以說,朴牛堂雖力圖發揚趙鼎山「誠、敬、信」思想,然而,他乃以「誠」為軸心,藉以解釋敬、信。無誠,則敬、信皆無法落實。是故他在〈第二編、修道.工夫〉第三節「以至誠正心修身」說「被尊為聖賢的古人,皆以『誠』為至寶,畢生至誠追尋真理的人。」(頁20),並在「誠」的信念中,討論 「無自欺」

朴牛堂慶重視「誠」之修持,並紹承朱熹「無自欺」的誠意之說,他在「以至誠正心修身」即強調「古人云:『自欺自棄,心欺神棄。』須知欺心無異於欺天,故欺心者無地所容。」(頁20-21),無自欺首要不欺自心,自欺者如同自棄,自棄則天棄。他在〈第一編、信仰體系的確立〉第五節「嚴禁一切造言蜚語」強調:

萬事若以實知真言而概之,雖天地欲滅而難滅之:若以虛妄之言而矯飾,破滅之時必將不留痕跡。此毋自欺之意。48)

朴牛堂此說,即是回應朱熹所說「誠者,實也。…實其心之所發,欲其一於善而無自欺也。」真實以對,回到生活實修層面。在日常之中,誠實面對自己,即使災劫降臨,真誠面對自己者,自然得到天地相助;若是口蜜腹劍、巧言令色,以遮掩的方式,自欺/欺人即是欺天,災難來臨時,將瞬間毀滅、不留痕跡。因之,無自欺仍是回到 「誠」的層次發揮。

朴牛堂過世後,大巡真理會統整認識其宗教思想與組織而成的《大巡真理會要覽》,對於「無自欺」之說,他們溯源於「心」的發動的諸多影響。《大巡真理會要覽》強調,人類所有一切的外顯,皆源於 「心」的判準,若能以「誠」調整「心」發動後的判斷,自然回歸純然至善的天性本質,其解釋無自欺說:

心為一身之主,一切起舉動作均為心之外現。心有良心、私心之別,良心即天性之本然之心,而私心則依物欲而生之者。原本人性之本質為良心,然為私心所惑,敢行非義非理之言行。因此應專念於還原天性之良心。人類所有的罪惡皆源於欺心,故應依人本性之正直與真實根絕一切罪惡。49)

無自欺乃道人之玉律,故嚴禁欺瞞良心、惑世誣民之言及非理乖戾之行。50)

《大巡真理會要覽》回到漢字文化圈之「存天理去人欲」的道德價值,並以王陽明以來的良知思想,結合原來程朱理學的天理觀,歸因於人欲私心阻塞良知本來,故而無法誠意而導致自我欺騙。一旦說服自我欺騙是被允許的,接著就會以眩人耳目的思想與行為欺瞞世人,促使集體意識皆在被欺矇的狀態,許多盲目的行為就是因「自欺」而發生,因之,大巡真理會要求信徒需反觀自照自己是否處在「自欺」狀態,因為「欺心」是人類所有罪惡的淵藪,若陷入自欺而不知,則欺人、欺天的負面效應將隨之而來。若能不自欺,待人以誠、自然祀天以敬,即能毫無遲疑,以絕對的信心,臣服於姜、趙、朴三人之教導之中,只要躬身實踐三人之教導,所有人世間的附加價值都隨之而至,故而朴牛堂在《大巡指針》即說:

「《典經》云:『福祿誠敬信,壽命誠敬信。』因此福祿和壽命均取決於誠、敬、信。」51)

我們觀察大巡真理會對《大學》之「誠意正心」的思想轉化,乃定位於「誠、敬、信」與「無自欺」,此二者之思想歸諸於「誠」。可見,雖說當今大巡真理會的信眾已罕見閱讀《大學》,然《大學》之「誠意正心」的自我存養的傳統,已透過宗團的轉化,成為大巡真理會的核心思想之一。

四、結論

本文乃研究韓國大巡真理會對《大學》思想的解釋與轉化。韓國屬於漢字文化圈的一國,高麗國時期與中國元朝有血緣之親,因之受到元朝制度的影響,以朱熹《四書章句集註》作為科舉考試之選拔人才的必讀書,故而朱熹的《大學》改本與解釋,在韓國廣被傳播與接受。清末中國興起了回歸六經思潮,日本古學派也主張回歸到儒家的原始經典,以實學解釋《大學》,促使《大學》脫離心性之學,朝鮮儒者丁若鏞也深受影響,以實用角度注解《大學》,開啟了後之儒者多以實學解讀《大學》的契機。大巡真理會系譜創教主姜甑山,即在此一傳統脈絡中,以宗教修道的立場,賦予新義。

姜甑山十分重視《大學》,特別是「經一章」,他認為《大學》兼具心性之學與實學,尤其是誠意正心的真實修練。他將《大學》神聖化與神秘化,促使《大學》成為宗教書籍,他認為《大學》具有神秘的力量,故鼓勵識字的信眾一定要誦讀,藉以助人躲災避難,成己成人,此時的《大學》宛若道教的符籙,擁有奇異的神秘力量。再者,只要誦讀《大學》〈經一章〉,所有的疑難雜症皆可醫治,促使《大學》成為醫療書籍。

大巡真理會之道主趙鼎山將誠意正心的思想定位於「誠、敬、信」與 「無自欺」,並以誠意為自修之首。趙鼎山在姜甑山的基礎下,發揚 「誠、敬、信」思想,結合「無自欺」的修煉,在都典朴牛堂的闡釋與大力推廣之下,成為現今大巡真理會的核心教義與修道工夫,藉此可見韓國新宗教轉化《大學》之「誠意正心」思想,與其所開展的現況!

Notes

1) 朱熹以道統相傳與孔門心法的觀念撰編《四書章句集注》,並於宋紹熙元年(1190)刊刻「四子書」,他在〈書臨漳所刊四子後〉說:「河南程夫子之教人,必先使之力乎大學、論語、中庸、孟子之書,然後及乎六經。蓋其難遠近大小之序,固如此而不可亂也。故今刻四古經,而遂及乎此四書者以先後之。」見(宋)朱熹著,尹波、郭齋點校,《朱熹集(七)》(成都:四川教育出版社,1996年),頁4255。朱熹認為,欲探孔孟思想,須先《四書》再六經,而此一閱讀次序的改變,將《四書》提升至「經」的地位,使得《四書》日後成為學子初學儒家經典的第一必讀書。再者,元仁宗皇慶二年(1313)以至光緒三十一年(1905)朱熹所編定的四子書成為國家策試取士的書籍,故而朱子的著作是學校教育的基本教材,元、明、清三朝,朱子學之影響可以想見。錢穆先生認為,朱子先《四書》而後六經之舉,在中國學術史上有旋乾轉坤之大力,參見錢穆,《朱子新學案(第四冊)》(臺北:東大圖書,1989,三版),頁226。故而後代學子們對儒家思想的了解,幾乎皆以《四書》為初學之書,此一閱讀態度的改變,影響所及,不只是中國的士庶社會,整個漢字文化圈都深受影響。

2) 朱子「進四書退五經」的做法,在學術史上的另一影響乃開創了「《四書》學」的注疏傳統。元迄明王陽明之前,泰半籠罩朱子的影響下;陽明心學興起則是「《四書》學」解釋系統的一大轉變,突破了朱學的權威,開拓《四書》的注解空間,可參吳伯曜:《王陽明四書學研究》(高雄:國立高雄師範大學國文系博士論文,2007);再者,三教合一的論述紛紛崛起,以釋、道觀念解釋《四書》者在此時蠭出並作。參佐野公治,《四書學史研究》(東京:創文社,昭和六十三年二月,1988);又如憨山大師的《大學綱目決疑》、《中庸直指》、蕅益大師的《四書蕅益解》皆是援佛入儒的詮釋角度,參陳運星,《儒道佛三教調合論之研究:以憨山德清的會通思想為例》(中壢市:國立中央大學哲學研究所碩士論文,1991)、羅永吉,《四書蕅益解研究》(臺南:國立成功大學中國文學研究所碩士論文,1995、簡瑞銓《四書蕅益解研究》(臺北:私立東吳大學中國文學研究所碩士論文,1996),中晚明後,以禪解儒的例子比比皆是,此一註解四書的作法與觀念,對於民間老百姓閱讀與理解四書,至今仍有莫大的影響。

3) 鍾雲鶯,〈一本大學,多元詮釋:民間儒教對《大學》的宗教性詮釋〉,《經學研究論壇》第1期(臺北:蘭臺出版社出版,2012),頁255-291。

4) 《禮記》(十三經注疏本,臺北:藝文印書館),頁983。

5) 朱熹,《四書章句集註》(臺北:鵝湖出版社,1984),頁3

6) 中國在清末民初時期,許多被當代稱為「救世團體」的諸多教派,紛紛以扶鸞的宗教儀式注解《大學》。 參鍾雲鶯,《民國以來民間教派大學中庸思想之研究》(臺北:國立政治大學中國文學系博士論文,2000);《清末民初民間儒教對主流如學的吸收與轉化》(臺北:臺灣大學出版社,2008)。

7) 高離忠宣王本名王璋,乃元成宗忽必略(1215-1294)的外孫。

8) 李甦平,《韓國儒學史》(北京:人民出版社,2009),頁97。

9) 李甦平,《韓國儒學史》(北京:人民出版社,2009),頁98。

10) 李甦平,《韓國儒學史》(北京:人民出版社,2009),頁98-99。

11) 蔡振豐,〈丁若鏞的四書學〉,《臺大文史哲學報》第63期(2005),頁175

12) 李紀祥,〈入道之序:由「陳(淳)、黃(榦)之歧」到李滉《聖學十圖》〉,《中央大學人文學報》24期(2001),頁241-337。

13) 根據楊儒賓教授的研究,清末的經典回歸精神,基本上是在氣學的脈絡中進行,戴震(1723-1777)主張回歸哲學突破時期的經典《論語》、《孟子》, 顏元(1764-1849)則主張回歸中華文明發軔時期形成的六經。參楊儒賓,〈論孟或六經:近世東亞儒家思想史上兩種類型的回歸經典運動〉,《清華學報》第32卷1期(2002)。再者,乾嘉學者對宋明儒的批判,即依據五經所架構之「經世致用」的意義世界,批判宋明儒所建構之「內聖之學」的意義世界,並以「異端」看待宋明儒者,這當中被視為「異端」的經典,即是被宋明儒所重視的《大學》、《中庸》,並且以「禪」斥喝二書,以五經為儒家經典的「正統」,參林啟屏,〈「正統」與「異端」:以清初的經典認同為例〉,《儒家思想中的具體性思維》(臺北:臺灣學生書局,2004)。

14) 參見辻本雅史,〈日本德川時代「四書學」的開展與轉變:從媒體的觀點出發〉,黃俊傑編,《東亞儒者的四書詮釋》,頁134。

15) 蔡振豐,〈丁若鏞的四書學〉,《臺大文史哲學報》第63期(2005),頁176。

16) 蔡振豐,〈丁若鏞的四書學〉,《臺大文史哲學報》第63期(2005),頁179。

17) 蔡振豐,〈丁若鏞的四書學〉,《臺大文史哲學報》第63期(2005),頁181-184。

18) 蔡振豐,〈丁若鏞的四書學〉,《臺大文史哲學報》第63期(2005),頁186。

19) 大巡宗教文化研究所编, 《典經》(驪州:大巡真理會出版部,2012),頁170。本文引用《典經》原典之處,皆依此版,不另作註。以下簡稱《典經》。

20) 參鍾雲鶯,《民國以來民間教派大學中庸思想之研究》(臺北:國立政治大學中國文學系博士論文,2000)。

21) 《典經》,頁170。

22) 朱熹,《四書章句集註》(臺北:鵝湖出版社,1984),頁13。

23) 《典經》,頁169。

24) 《典經》,頁170。

25) 民國初年救世新教以扶鸞宗教儀式著作的《救世新教》,即是最顯著的例子。參鍾雲鶯,〈救世新教《大學證釋》之《大學》改本及其對實學的回應〉,《清末民初民間儒教對主流儒學的吸收與轉化》,頁187-232。

26) 《典經》,頁251-252。

27) 《典經》,頁280-281。

28) 《典經》,頁239。

29) 《典經》,頁268。

30) 《典經》,頁306-307。

31) 《典經》,頁314。

32) 《典經》,頁285-286。

33) 《典經》,頁286。

34) 《典經》,頁210。

35) 朱熹,《四書章句集註》(臺北:鵝湖出版社,1984),頁7。

36) 朱熹,《四書章句集註》(臺北:鵝湖出版社,1984),頁3-4。

37) 朱熹,《四書章句集註》(臺北:鵝湖出版社,1984),頁31。

38) 李秀賢,《臺灣一貫道與韓國大巡真理會的宗教實踐比較研究:以寶光崇正道場與驪州道場為例》(臺北:國立政治大學宗教研究所,2017),頁9-11。

39) 引自李甦平,《韓國儒學史》(北京:人民出版社,2009),頁581。

40) 東學派的第三代教主孫秉熙(1861〜1922)於1905年將東學改名為「天道」,孫氏也是韓國三一運動著名的民運人士,1919年因公開朗讀韓國獨立宣言而被捕入獄。

41) 引自自李甦平,《韓國儒學史》(北京:人民出版社,2009),頁586。

42) 在《典經》中,姜甑山對於東學派不甚認同,姜氏認為他才是真正的居九天的上帝,東學派的神道主掌權在他,崔濟愚(水雲)沒有天命與神力,〈預示〉第1條即說:「上帝位居九天,神聖、佛、諸菩薩等向上帝訴求,皆謂匡扶天地之紛亂,非上帝不能。於是上帝降於西洋大法國天啟塔,環視三界,大巡天下之際,至東土朝陽停留,臨於母嶽山金山寺彌勒金像凡三十年,降天命與神教與崔水雲,使其確立大道。其後於甲子年(1864)收回天命與神教,辛未年(1871)親臨世間」(頁321),說明崔氏之天命乃由姜氏授與,並於1864年即收回崔氏之天命,因之,東學派在1864年之後所有的符籙與預言,皆是人之意,而非天意。如〈教運‧第一章〉58條亦言:「一日,上帝與公又無事閑處,公又對上帝道:『以東學咒修行未曾得受天降』上帝道:『是為濟愚降也,非天降。』又道:『人若受天降,則病人得其一撫而能痊癒,或得其一望亦能痊癒也。後日,天降將臨,善加修行。』,頁171;又〈公事‧第三章〉21條記載:「又一日,上帝道:『如今天下水氣枯竭,故吾將啟運水氣。』說罷,赴避亂洞安氏齋室,以竹枝劃過井水水面一次,對安乃成道:『陰陽不均,速至齋室問其緣故。 』乃成遵囑到齋室來,守祠者已於三日前離世,唯夫人留守在家。乃成返回具告上帝,上帝聽後道:『另有氣運,速去廂房察之。』乃成去罷,回來後稟告:『有行商夫婦住于廂房。』上帝聞此,即到齋室廳廊,令眾徒面向西天高呼萬修。又問:『汝等有持東學歌辭者?』其中一人將東學歌辭呈與上帝,上帝便將書翻到中間,道:「『《詩》云:伐柯伐柯,其則不遠。』所賭無誤,然人為之事,豈無差錯,其則不在於近。敷衍眼前,不深謀行事,必有遠慮,豈非我恨?」一時之間雷聲大作,地動山搖,火藥味撲鼻,眾人皆昏蒙撲地。上帝即命乃成將眾人喚醒。」頁,133-134。文中所言,皆認為東學派是人為而非天命,故諸多預言都不準確,導致行動無法成功。姜甑山才是天地間的救世主,故其神力、能力、預言的事件都十分準確。

43) 大巡宗教文化研究所编,《大巡真理會要覽》(驪州:大巡真理會出版部,2012年),頁8-9。本文所引《大巡真理會要覽》之原典,皆以此版為主,不另作註。以下簡稱《要覽》。

44)《要覽》,頁10。

45) 大巡宗教文化研究所编,《大巡指針》(驪州:大巡真理會出版部,2012),頁26。本文所引《大巡指針》之原典,皆以此版為主,不另作註。以下簡稱《指針》。

46) 朱熹,《四書章句集註》(臺北:鵝湖出版社,1984),頁7。

47)《指針》,頁28—31。

48)《指針》,頁9。

49)《要覽》,页15—16。

50)《要覽》,页19。

51)《指針》,頁18。

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