유학과 대순사상의 경제관 시론적 고찰: 유사점을 중심으로

주자(朱熹, 1130~1200)가 살았던 남송(南宋)의 정치적 상황을 보면, 송나라는 금나라에게 회하(淮河) 이북의 중원을 빼앗기고 강남으로 이전하여(1127) 남송의 시대를 연다. 1141년 금나라와의 강화조약을 맺은 후⁷⁾ 정치적 안정을 찾기도 하지만 금나라의 장기적인 군사대치로 재정 부담이 가중되고, 남송의 국토가 북송의 3/5 정도로 축소됨에 따라 인구의 감소와 동시에 조세 역시 크게 감소한다. 금나라에 바치는 세공을 비롯한 남송의 가중되는 재정 부담은 오로지 백성에게 떠넘길 뿐, 재정 마련을 위한 적극적인 경제정책을 모색하지 않는다.

이러한 재정의 압박에도 불구하고 남송 왕실의 사치와 관료의 부패는 북송(北宋)을 능가한다. 북송 때 가장 낭비가 심했던 임금은 휘종(徽宗)인데, 그가 호부(戶部, 재무부)를 통해 지출했던 금액이 매월 95만 관⁸⁾이었으나, 남송의 고종(高宗)은 휘종보다 더 많은 매월 110만 관을 지출하였으며, 이후 남송 임금들의 사치는 갈수록 심해졌다. 임금의 사치뿐만 아니라, 관료나 장수들의 부패 역시 마찬가지였다. 정부 요직에 있는 관료나 장수들이 갖은 방법으로 비옥한 토지를 차지하고 세금을 부과·착취하였으니, 이로써 굶주리는 백성들이 증가함에 따라 자연히 수많은 농민봉기가 일어났다. 주자가 생존하던 당시만 해도 전국의 대규모 농민봉기가 20여 차례나 발생하였으며, 특히 주자의 활동무대였던 복건(福建)지역은 3~4년마다 한 번씩 농민봉기가 발발하던 봉기의 중심지였다.⁹⁾

이처럼 남송은 금나라와의 군사적 대치 상황에도 불구하고 북송 때보다 훨씬 더 부패하고 타락한 모습을 보였는데, 위로는 임금으로부터 아래로는 지방의 하급관원에 이르기까지 이들의 백성들에 대한 착취가 거리낌이 없을 정도였다. 주자는 남송의 어지러운 사회상황이 임금을 비롯한 관료들의 사치와 부패에서 비롯되었다고 보고, 무엇보다 이를 바로잡는 일을 급선무로 삼는다.

주자는 당시 남송사회의 부패한 상황을 중병에 걸린 인체에 비유한다.

남송의 사회상황이 마치 인체에 중병이 걸린 것과 같다. 중병이 안으로는 심장과 복부로부터 밖으로는 사지에까지 퍼져서 터럭 하나라도 병들지 않는 곳이 없듯이, 남송사회의 부패 역시 안으로는 왕실로부터 밖으로는 지방관원에 이르기까지 어느 곳 하나 미치지 않은 곳이 없다. 이러한 중병을 치료하기 위해서는 훌륭한 명의가 신비한 약이나 약제를 투여하여 내장과 위를 세척해야 하듯이, 남송사회의 부패를 척결하기 위해서는 ‘병의 뿌리’, 즉 부패에 오염된 마음을 제거해야 한다.

주자는 부패로 물든 남송사회를 치료하기 위해서는 국가의 심장에 해당하는 임금의 마음을 바르게 하는 일이 무엇보다 시급하다고 주장한다.

천하의 가장 큰 근본은 임금의 마음이다. 왜냐하면 천하의 일이 모두 임금의 마음에 근본하기 때문이다. 그러므로 임금의 마음이 바르면 천하의 일이 모두 바른 데서 나오므로 잘되고, 임금의 마음이 바르지 않으면 천하의 일이 모두 바른 데서 나올 수가 없으므로 잘못된다. 결국 임금의 마음이 바른지 바르지 않는지의 여부에 따라 천하의 모든 일의 잘잘못이 결정된다.

천하의 일은 한 사람의 몸에 달려있고, 한 사람의 몸은 또한 그 몸을 주재하는 마음에 달려있다. 결국 천하의 모든 일은 마음 하나에 달려있으니, 임금의 마음이 무엇보다 중요하다. 그러므로 임금의 마음이 바르면 천하의 일이 모두 바르게 되고, 임금의 마음이 사특하면 천하의 일이 모두 사특하게 되니, 마치 모양이 바르면 그림자도 바르고 근원이 탁하면 지류의 물도 더러워지는 것과 같다. 물건의 모양이나 물의 근원에 따라 그림자나 지류의 상태가 달라지듯이, 임금의 마음이 바른지 사특한지의 여부에 따라 국가의 흥망이 결정된다.

때문에 국가의 경제·사회·정치 모든 정책 역시 임금의 마음으로 환원된다.

국가의 가장 큰 임무는 백성을 구제하는 데 있으며, 백성을 구제하는 실질적 방법은 부세를 줄이거나 군대를 다스리는 데 있다. 그렇지만 부세를 줄이거나 군대를 다스리는 일 역시 임금의 마음을 바르게 하여 기강을 세우는 데 달려있다. 부세를 줄여서 재물을 다스리는 경제정책이든 군대를 다스리는 국방정책이든 모두 임금의 마음을 바르게 하는 데서 출발한다. 왜냐하면 절대 왕권국가에서 모든 정책의 최종 결정은 임금에게 있기 때문이다. 그러므로 임금의 마음을 바르게 하는 일이 무엇보다 중요하다. “천하의 일은 근본을 따라서 이해해야지, 일을 따라서 이해해서는 안 된다.”¹⁴⁾ 근본이란 임금의 마음을 가리키니, 천하의 모든 일은 임금의 마음이 바른지의 여부에 달려있다. 국가의 경제성장과 발전도 모두 임금의 마음을 바르게 하는 데로 귀결된다. “임금의 마음을 바르게 함으로써 조정이 바르게 되고, 조정을 바르게 함으로써 관리들이 바르게 되고, 관리들을 바르게 함으로써 백성이 바르게 되고, 백성을 바르게 함으로써 나라가 바르게 된다.”¹⁵⁾ 결국 임금의 바른 마음이 국가의 경제·사회·정치 모든 방면의 성공 여부를 결정하는 척도가 된다.

남송은 금나라에 남경(南京)으로 밀려나 국토의 절반을 잃고 굴욕적인 강화조약을 맺은 상황에도 불구하고, 왕실과 조정에서는 사치와 부패가 만연하다. 주자는 이러한 부패한 사회현상을 바로잡기 위해서는 임금이 먼저 솔선수범해야 한다고 보고, 부세나 분배와 같은 경제정책 역시 임금의 마음을 바르게 한다는 도덕성 회복의 관점에서 접근한다. 이러한 관점은 당시 남송의 부패한 사회상황을 개선하고자 하는 지식인의 사명의식에서 비롯된 것이라고 하겠다.

주자는 임금의 마음을 바르게 하는 방법으로 무엇보다 먼저 의리(義)와 이익(利)의 분명한 구분을 강조한다. 주자의 의리와 이익을 언급하기에 앞서, 공자와 맹자의 의리와 이익에 대한 이해를 살펴보자.

공자는 삶의 가치를 의(義, 도덕적 삶)와 이(利, 경제적 삶)로서 표현한다. “이익을 보면 의리를 생각한다.”¹⁶⁾ “군자는 의리에 밝고 소인은 이익에 밝다.”¹⁷⁾ “부와 귀는 사람들이 원하는 것이지만, 도의에 맞지 않으면 처하지 않는다.”¹⁸⁾ “의롭지 않은 부와 귀는 나에게는 뜬구름과 같다.”¹⁹⁾ 물질적·경제적 이익과 도덕적 의리가 모두 중요하지만 의리를 생각하지 않고 이익만을 추구하면 다툼이 일어나니, 이익을 추구하더라도 의리의 한도 내에서 추구할 것을 강조한다. 이 때문에 공자는 이익을 추구하는 사람을 소인으로 평가하고, 의리를 추구하는 사람을 이상적 인간상인 군자로 평가한다.

이러한 사고는 공자 이전에도 널리 퍼져있었다. “의리를 폐하고는 이익이 설 수 없다.”²⁰⁾, “의리로써 이익을 인도해야 한다.”²¹⁾, “의리는 이익의 근본이다.”²²⁾, “이익에 처해서는 의리를 생각한다.”²³⁾ “의리는 이익을 낳고, 이익은 백성을 풍요롭게 한다.”²⁴⁾ 공자와 마찬가지로, 이익을 추구하되 반드시 의리에 맞아야 한다는 말이다.

물론 공자가 의리를 중시한다고 해서 이익을 폄하한 것은 아니다. “부(富)를 구할 수만 있다면, 비록 말채찍을 잡는 천한 일이라도 내 또한 하겠다”²⁵⁾라고 하여, 이익의 중요성에 대한 자신의 솔직한 심정을 드러낸다. 이러한 사고에서 공자는 백성들의 ‘풍족한 식량(足食)’, 즉 넉넉한 생활을 정치의 근본으로 생각한다.²⁶⁾ 이익에 기초하는 민생경제의 보장이 국가를 이루는 출발점이며, 이것이 바로 “백성들이 이익으로 여기는 것에 근거해서 그들을 이롭게 한다”²⁷⁾라는 의미이다. 이처럼 공자의 경제관은 이익을 추구하되 의리에 맞는, 즉 의리와 연계되는 이익을 추구한 것이다.

맹자 역시 이익보다 의리를 중시한다. “왕은 하필 이익을 말합니까. 인의(仁義)가 있을 뿐입니다.”²⁸⁾ 이것은 양혜왕이 내 나라를 이롭게 할 방책이 있는지의 질문에 대한 맹자의 대답이다. 만약 왕이 이익만을 추구한다면, 대부·사·서인에 이르기까지 모두가 이익만을 추구하게 되어²⁹⁾ 결국 나라가 위태롭게 된다. 반대로 인한 자는 그 부모를 사랑하고 의로운 자는 그 임금을 우선으로 하니³⁰⁾, ‘인의’가 행해지면 이익은 구하지 않아도 저절로 이루어진다. 때문에 맹자는 “진실로 의리를 뒤로 하고 이익을 우선하면 빼앗지 않고는 만족하지 않는다”³¹⁾라고 하여, 이익의 추구를 의리의 한도 내로 제한할 것을 강조한다.

공자와 마천가지로 맹자 역시 의리를 중시한다고 해서 이익을 폄하한 것은 아니다. 맹자는 생업에 기초한 민생경제의 보장을 무엇보다 강조하는데, ‘항산(恒産)이 없으면 항심(恒心)도 없다’는 말이 대표적이다. ‘항산’은 사람이 항상 살아갈 수 있는 생업이고, ‘항심’은 사람이 항상 가지고 있는 선한 마음이다.³²⁾ 인정(仁政, 왕도정치)의 기초는 무엇보다 경제안정에 있으니, 위로는 부모를 모실 수 있고 아래로는 처자를 기를 수 있는 생업이 보장되지 않으면(恒産) 선한 마음을 낼 수 없으며(恒心), 선한 마음을 낼 수 없으면 방탕하고 사치하지 않는 자가 없으니, 결국 국가는 혼란에 빠진다.³³⁾ 주자가 말한 하늘이 사람에게 부여한 선한 본성도 생업이 보장되지 않으면 실현되기 어려우며, 반대로 세상에 만연하는 온갖 죄악 역시 생업이 보장되지 않음으로써 발생한다. 이것이 바로 “양식이 물이나 불과 같이 풍족하면, 백성이 누가 어질지 않은 자가 있겠는가”³⁴⁾라는 의미이다. 생업이 보장되면 ‘인의’가 저절로 실현되니, ‘인의’를 실현하려면 생업에 대한 보장이 우선되어야 한다. 즉 이익과 의리는 서로 영향을 주고받는 호혜적 관계라는 것이다.

이처럼 공자와 맹자의 경제관은 이익을 추구하되 단순히 이익만을 추구하는 것이 아니라 의리에 맞는, 즉 의리와 연계되는 이익을 추구한다. 결국 이익과 의리의 관계는 대립적이라기보다는 상호 유기적인 관계에 있다고 하겠다. 이러한 이유에서 유학의 경제관을 이익과 의리의 조화 또는 상호 보완의 관계로 평가하기도 한다.³⁵⁾

그러나 공자·맹자와 달리, 주자는 의리와 이익의 관계를 공(公)/사(私)의 대립적 구조로 이해한다.

주자는 ‘인의는 사람 마음의 고유한 것(성)에 근원하니 천리의 공정함이고, 이익은 사람의 형체에서 생겨나 것이니 인욕의 사사로움’이라 하여, 의리(仁義)와 이익(利心)을 공/사 또는 천리/인욕의 관계로 해석한다. 이것은 주자의 인심·도심의 해석과도 연결되니, 인심은 형기의 사사로움에서 생겨난 것이고 도심은 성명의 올바름에 근원한 것이다. 결국 의리 = 공 = 천리 = 도심, 이익 = 사 = 인욕 = 인심의 도식이 성립한다.

이러한 공/사라는 대립적 구조에서 의리와 이익은 흥망의 차이로 이어진다. “그 마음에 의(義)와 이(利)의 다름이 있어서 그 결과에는 흥망의 차이가 있다.”³⁷⁾ 사람의 마음에는 의리와 이익이 있으니, 의리를 따르면 흥하고 이익을 따르면 망한다. 이것이 바로 맹자가 ‘인의를 말하고 이익을 말하지 않는’ 이유에 대한 주자의 해석이다.

이렇게 볼 때, 공자와 맹자가 의리와 이익을 함께 말하여 이들의 조화를 중시하는 경향을 보인다면, 주자는 이들을 공/사, 천리/인욕, 인의(仁義)/이심(利心) 등과 같은 대립적 관계 속에서 해석함으로써 이익보다 의리를 더 중시하는 경향을 보인다. 의리를 따르면 이익을 구하지 않아도 저절로 얻어지지만, 이익을 따르면 이익을 구하여도 얻지 못한다. 때문에 의리와 이익의 분명한 구분을 강조하니 “지금 천리와 인욕, 의리와 이익, 공정함과 사사로움을 분명히 구분해야 한다.”³⁸⁾ 이것은 의리의 가치와 이익의 가치가 충돌하면 의리의 가치가 우선되어야 한다는 의미이다.

또한 의리와 이익이 ‘천리(또는 리)’라는 형이상의 본체개념과 연결됨에 따라 본말(本末)·주종(主從)·선후(先後) 등의 가치우열의 관계가 성립된다. 의리는 근본이고 이익은 말단이니, 자연히 이익보다는 의리 쪽으로 편향된다. 이때의 이익은 더 이상 생존에 필요한 정당한 욕구가 아니라 사욕(탐욕)의 대상이 된다. 이 때문에 주자는 의리와 이익을 천리와 인욕의 관계로 확대한다. 먼저 주자는 천리와 인욕을 공(公)/사(私), 시(是)/비(非), 정(正)/사(邪), 호(好)/불호(不好), 경(敬)/사(肆), 도심/인심, 도리/정욕 등의 대립적 의미로 이해한다.

이때 천리와 인욕은 별개의 마음이 아니라, 하나의 마음에서 일어나는 두 양상을 가리킨다. 사람의 마음은 하나인데, 도리에 합하면 천리가 되고 정욕을 따르면 인욕이 된다. “사람의 한 마음에는 천리가 보존되면 인욕이 없어지고 인욕이 이기면 천리가 없어지니, 천리와 인욕이 서로 뒤섞인 경우는 있지 않다.”⁴⁵⁾ ‘천리와 인욕이 서로 뒤섞인 경우는 있지 않다’는 것은 하나의 마음속에 천리와 인욕이 나란히 함께 있는 것이 아니라, 마음은 하나인데 다만 무엇을 지향하느냐에 따라 천리와 인욕으로 나누어질 뿐이다. 마치 한쪽이 올라가면 한쪽이 내려가는 저울처럼, 천리가 이기면 인욕은 저절로 없어지고 인욕이 이기면 천리는 저절로 없어진다. “천리를 보존한다는 말도 반드시 그것을 어떻게 보존할 것인지를 묻지 말고, 다만 인욕을 제거하면 천리가 저절로 보존된다.”⁴⁶⁾ 따라서 “천리와 인욕이 비록 동시에 같이 있는 것은 아니지만, 그 선후(先後)·공사(公私)·정사(正邪)의 상반되는 것으로 말하면, 또한 대립되지 않을 수 없다.”⁴⁷⁾ 천리와 인욕이 나란히 상대해 있는 것은 아니지만, 결국 대립적인 관계이다.

그렇다면 천리와 인욕은 무엇인가.

사람이 태어날 때 하늘로부터 리를 성으로 부여받는데, 이것이 바로 천리의 모습이다. “천리는 이미 혼연한데, 이미 그것을 리라고 하면 조리가 있는 이름이다. … 모름지기 천리는 다만 인·의·예·지의 총체적인 이름이고, 인·의·예·지는 바로 천리의 구체적 내용(가짓수)임을 알아야 한다.”⁴⁹⁾ 혼연한 전체로서 말하면 천리이고, 개별 사물의 조리로서 말하면 리이다. 또한 리가 사물에 내재된 뒤에 성이라고 부르니, 천리 = 리 = 성(인·의·예·지)의 도식이 성립한다. 결국 천리는 인·의·예·지의 성을 가리키는 말에 다름 아니다. 이러한 천리의 실현은 인간관계의 기본이 되는 오륜(五倫), 즉 부자유친(父子有親)·군신유의(君臣有義)·부부유별(夫婦有別)·장유유서(長幼有序)·붕우유신(朋友有信)으로 구체화된다.

그러나 형체를 이루는 기질(기)이 하늘로부터 부여받은 성을 가리고 그것이 드러나는 것을 방해하는데, 이로써 인욕이 생겨난다. 천리가 하늘로부터 부여받은 성을 가리킨다면, 인욕은 육체의 기질이 성을 가림으로써 생겨나는 욕심을 말한다. 여기에서 사람은 성을 가리는 기질을 제거하거나 변화시키는 수양공부가 필요하며, 그 대표적인 것이 격물치지(格物致知)와 거경함양(居敬涵養)이다. 밖으로 객관대상을 궁리하여 지식을 이루거나(격물치지) 안으로 마음속에 내재된 덕성을 자각하고 기르는 것(거경함양)은 결국 기질에 가려진 성을 드러내기 위한 실천적 방법이다.

주자는 수양공부를 통해 천리, 즉 성을 실현함으로써 도덕적 삶을 살 수 있는 기반을 마련한다. 누구나 자신의 성을 실현하면 최고의 도덕적 인간(성인)이 될 수 있으며, 이로써 도덕적 이상사회 건설이 가능하다. 이것이 바로 개인과 국가가 추구해야 하는 공동의 목표이며 최고의 가치이다. 결국 최고의 삶은 기질로 인하여 생겨난 욕심을 제거하고 하늘로부터 부여받은 성(천리)을 실현하는 것이니, 이것을 주자는 ‘존천리 거인욕(存天理 去人欲)’이라 말한다.

이러한 관점에서는 경제문제가 중요한 사회적 가치가 되지 않는다. 다만 주자는 도덕적 삶의 최적의 실현으로서 국가경제를 말하는 것이지, 개인의 이익(富)을 만족시키는 장으로 본 것은 아니다. 이 때문에 주자는 국가경제 전반의 문제들을 모두 천리/인욕, 의(義)/이(利), 공(公)/사(私), 정(正)/사(邪) 등의 관계로 환원시켜 이해한다. 이렇게 볼 때, 의리·공정과 같은 도덕성이 중요하고 이익에 기초하는 경제·기술문제 등은 사소한 것이 된다. 이것을 도덕적 경제관⁵⁰⁾ 또는 윤리적 경제관⁵¹⁾이라고 부른다. 주자는 경제의 목적으로서 무엇보다 천리를 앞세웠는데, 그의 경제문제에 관한 노력은 도덕적 사회건설을 위한 최소한의 필요에서 나온 것이라 할 수 있다.⁵²⁾

국가의 경제정책도 결국 한 생각의 사이에 있을 뿐이니, 그 한 생각이 천리에서 나온 것인지 인욕에서 나온 것인지, 즉 공정한지 사사로운지에 따라 결정된다. 주자가 임금에게 천리와 인욕을 분명히 구분하라고 요구하는 것도 결국 임금이 의(義)/이(利), 공(公)/사(私), 정(正)/사(邪)를 판별하여 공정무사한 마음가짐으로 국가경제의 모든 정책에 대응하라는 의미이다. 왜냐하면 임금이 국가조직의 최고 수장이며 최종 결정권자이기 때문이다.

이러한 대립적 사고는 주자의 인심과 도심에 대한 해석에서도 나타난다. 주자는 성인과 같은 도덕적 인격함양을 중시하여 도덕적 자각과 동시에 도덕의식을 제고할 것을 요구한다. 이러한 목적을 위해 『상서』속의 인심과 도심의 문제를 크게 부각시킨다. 인심과 도심이라는 말은 『상서』 ｢대우모｣의 “인심은 위태롭고 도심은 미약하다”⁵³⁾라는 말에 근원한다. 그렇다면 인심과 도심은 무엇인가.

사람의 마음은 일신(一身) 중에서 가장 순수하고 바른 기로 이루어져 허령하다고 말하며, 마음이 허령하기 때문에 대상세계의 모든 사물을 지각할 수 있다. 이러한 마음의 지각은 그 내용에 따라 두 가지로 구분되니, 형기의 사사로움에서 생겨나는 인심과 성명의 올바름에 근원하는 도심이 그것이다. 마음은 하나인데, 인심의 지각대상은 형기(기)이고, 도심의 지각대상은 성명(리)이다. 따라서 형기와 같은 감각적인 것을 지각하면 인심이 되고, 성명과 같은 도덕적인 것을 지각하면 도심이 된다.

그러나 인욕과 천리처럼, 인심과 도심 역시 별개의 두 마음이 있는 것이 아니라, 한 마음의 두 양상일 뿐이다. 사람의 마음은 하나이지만, 이것이 형기와 같은 감각적인 것을 따르느냐 성명과 같은 도덕적인 것을 따르느냐에 따라 구분될 뿐이다. 이때 감각적인 욕구를 따르면 인심이 되고, 도덕적인 이치에 부합하면 도심이 된다. 그러므로 사람은 누구나 인심과 도심이 모두 있으니, 누구는 인심만 있고 누구는 도심만 있는 것이 아니다. 인심은 형기에서 생겨나고 도심은 성명에 근원하니, 지혜로운 사람이라도 형체가 없을 수 없으므로 반드시 인심이 있고, 어리석은 사람이라도 성이 없을 수 없으므로 반드시 도심이 있다. 이로써 마음이 기(형체)와 리(성)로 이루어진 것임을 알 수 있다.

그럼에도 인심이 형기의 사사로움(私)에서 생겨난 것이고 도심이 성명의 올바름(正)에 근원한 것이라고 규정하면, 인심과 도심에는 사(私)와 정(正 또는 公)이라는 가치우열의 구분이 설정된다. 비록 형기의 사사로움(私)에서 생겨난 인심이 곧장 악(또는 불선)을 가리키는 것은 아니라도 하더라도, 성명의 올바름(正)에 근원하는 도심과는 분명히 구분되지 않을 수 없다. 『상서』의 “인심은 위태롭고 도심은 미약하다”는 말처럼, 인심이 곧장 악하다는 말이 아니라 오직 위태로운 존재이기 때문에 제대로 제어하지 못하면 악으로 흐를 가능성이 크다.

이 때문에 주자는 도심으로 하여금 한 몸을 주재하게 하여 인심이 항상 도심의 명령을 따르도록 제어해나갈 것을 강조한다. ‘인심이 도심의 명령을 따른다’는 것은 도덕적 의식이 개인의 행위를 지배하여 감각적 욕구로 하여금 도덕적 의식의 지배와 통제를 받게 한다는 말이다. 도심의 명령을 따르지 않고 인심을 그대로 방치하면 악으로 흐르게 된다. 결국 인심과 도심의 문제는 도심이 얼마나 인심을 잘 제어하느냐에 달려있다. 실제로 우리의 마음속에는 끊임없이 도덕적 의식(도심)과 감각적 욕망(인심) 사이의 충돌이 교차하고 있다. 이때 주자는 지나치게 이익만을 추구하는 감각적·물질적 욕망을 도심이라는 도덕적 의식으로 제한해나갈 것을 강조한다. 이것이 바로 주자가 인심과 도심을 말하는 이유이다. 물론 “음식은 천리이고, 맛있는 것을 구하려는 것은 인욕이다”⁵⁵⁾라는 말에서 알 수 있듯이, 생활에 필요한 기본적이고 정당한 욕구마저 부정하는 것은 아니다. 그렇지만 인심과 도심을 사(私)/공(公) 또는 기(氣)/리(理)의 관계로 해석하는 것은 도덕적 의식에 대한 중시와 동시에 물질적 욕구에 대한 폄하로 이어지는 것 역시 사실이다.

이러한 대립적 사고는 리와 기의 관계에서도 그대로 드러난다. 주자는 이 세계를 리와 기의 구조로 설명한다.

리는 형이상의 원리이고 기는 형이하의 재료이다. 사람 역시 리와 기가 합쳐져서 이루어지니 “하늘이 음양오행으로 만물을 생성하는데, 기로써 형체를 이루고 리 또한 부여된다.”⁵⁷⁾ 더 나아가 주자는 이때의 ‘리’를 존재의 이유와 당위의 법칙으로 해석한다. 이것을 ‘소이연의 이유(所以然之故)’와 ‘소당연의 법칙(所當然之則)’이라고 부른다. “천하의 사물에 이르면 반드시 각각 ‘소이연의 이유’와 ‘소당연의 법칙’이 있으니, 이른바 리라는 것이다”⁵⁸⁾ 주자는 모든 사물이 그렇게 되는 존재이유와 마땅히 그렇게 해야 하는 당위법칙, 즉 우주의 자연법칙과 인간의 도덕법칙을 하나의 ‘리’로써 설명한다.

그렇다면 주자는 왜 우주의 자연법칙과 인간의 도덕법칙을 동일한 ‘리’로써 설명하는가. 이것은 인간의 도덕법칙을 우주의 자연법칙에 근거지어 설명하기 위한 것이다. 자연의 질서·법칙인 리가 인간에 내재되어 그 본질을 이루는 도덕성의 근거가 되니, 이로써 우주자연의 구조와 인간심성의 구조가 하나 되어 인간사회의 도덕이 곧 우주자연의 법칙이 된다. 결국 인간의 도덕법칙이 우주의 자연법칙에 근거함으로써 절대성·당위성을 갖는다.

이 때문에 주자는 존재이유로서 리의 의미보다 도덕법칙으로서 리의 의미에 더 주목한다. 사물의 존재이유를 다루는 이기론보다 인간의 도덕법칙을 다루는 심성론의 중시로 나타나는데, 이것은 우주 속의 만물을 인간 중심에서 해석한 것이기도 하지만, 만물의 영장으로서 인간의 책임과 역할을 강조한 것이기도 하다. 특히 도덕법칙인 소당연(所當然)의 뜻이 강조될 때, 리는 선의 원리 혹은 선 자체의 뜻으로 통용된다. 이로써 리는 존재의 원리뿐만 아니라 절대선이라는 가치의 근원으로 간주된다.

주자는 사물의 존재를 말할 때는 리와 기가 ‘서로 떨어질 수 없다(不相離)’는 일원적 관점을 견지하지만, 그 가치를 말할 때는 리와 기가 ‘서로 뒤섞일 수 없다(不相雜)’는 이원적 관점을 견지한다. 따라서 리가 가치와 밀접한 관계를 가질 때, 리와 기는 서로 대립적 존재로 인식된다. 리가 선이라고 하면 기는 상대적으로 악이 된다. 물론 기 자체가 악이 아닐지라도 악의 원인 또는 악으로 흐르기 쉬운 것으로 정의될 수밖에 없다. 리와 기로 자연세계를 설명할 때는 문제되지 않던 것이 인간존재를 해명함에 있어서, 특히 도덕의 선악문제에 연관해서는 리선기악(理善氣惡)·리귀기천(理貴氣賤) 등의 차등관계를 갖는다. 이것은 그대로 기보다 상대적으로 리를 더 중시하는 경향으로 나타난다. 이러한 사고의 연장선상에서 보면, 자연히 경제와 같은 물질세계(기)보다 도덕과 같은 정신세계(리)의 중시로 나타나고, 이로써 물질세계를 경시하거나 경제발전을 저해하는 결과를 초래한다.

이처럼 의리와 이익, 천리와 인욕, 도심과 인심, 리와 기에 대한 주자의 해석에서 볼 때, 경제와 같은 물질세계보다는 도덕과 같은 정신세계를 더 중시하는 경향을 보인다. 이것은 도덕적 가치를 중시하고 경제문제를 중요한 사회적 가치로 보고 있지 않다는 의미이다. 주자에게도 물질은 필요한 것이지만, 의식주와 같은 생계를 위해서 필요한 것이지 인간사회의 가치를 결정하는 중요한 요인으로 인정하지 않는다. 인간사회가 추구해야 할 가치는 물질보다 정신적 도덕성인 것이다. 주자에게 무엇보다 중요한 것은 도덕성, 특히 군주의 도덕성이며, 경제는 어디까지나 부차적인 문제에 지나지 않는다.

그래서 주자는 의리쌍행(義利雙行), 즉 의리와 이익의 효용(事功)을 함께 중시하는 진량(陳亮, 1143~1195)을 비판하니 “다만 짐승을 많이 잡는 것만 취하고, 정당하지 못한 방법을 취하여 <짐승을 잡는 방법이> 바른 데서 나오지 않는 것을 부끄러워하지 않는다.”⁵⁹⁾ 짐승을 많이 잡는 것보다 짐승을 잡는 사냥방법이 올바른지가 더 중요하다. 진량처럼 이익만을 중시하면, 자칫 이익을 추구하는 수단과 방법은 아무래도 좋다는 식으로 흐르기 쉽다. 그러므로 사람들의 도덕성(의리)이 무엇보다 중요하며, 사람들의 도덕성이 실현되면 경제를 비롯한 모든 사회문제는 저절로 해결된다는 것이다. 이처럼 주자는 경제를 비롯한 모든 사회문제를 사람들의 도덕성으로 환원시켜서 물질적 이익보다는 정신적 도덕성을 더 중시하는 경향을 보이는데, 이를 통해 도덕적 이상사회의 실현을 추구한다.

증산(姜一淳, 1871∼1909)이 태어난 19세기 후반에 접어들면서 조선은 유교적 질서의 붕괴, 정치사회의 혼란, 삼정의 문란, 그리고 계속된 자연재해와 전염병 등으로 백성들의 생활은 도탄에 빠지고, 설상가상으로 날로 거세지는 외세의 압력은 국가적 위기를 더욱 가속화시켰다. 이러한 사회현실 속에서 백성들의 고통은 깊어졌으며, 이들의 고통을 종교적 가르침에 의해 덜어주고자 하는 일단의 움직임이 나타났으니, 그 대표적인 것이 최제우(1824~1864)에 의해 창도된 동학(東學)이다. 최제우가 1860년에 동학을 창도한지 불과 3년 만에 경상도 일대를 중심으로 그 교세가 날로 확장되자, 조정에서는 천주교와 마찬가지로 민심을 미혹시키는 사교(邪敎)로 간주하여 이를 탄압하였는데, 이로써 최제우는 처형된다.

원래 상제는 천상의 가장 높은 곳인 구천(九天)에 계셨는데, 천지의 신명인 신성·불·보살 등이 상제가 아니면 혼란에 빠진 천지를 바로잡을 수 없다고 하소연하니, 이에 사멸에 빠진 세계의 창생을 구제하기 위하여 서양 대법국 천계탑에 내려와서 삼계(三界)를 둘러보고 천하를 대순하다가, 전북 모악산 금산사 삼층전 미륵금불에 이르러 30년을 지낸다. 이 시기에 상제는 세상을 구제하는 대도(大道)를 최제우에게 알려줌으로써 동학을 창도하게 하였으나, 최제우가 그 ‘대도’의 참뜻을 제대로 펼치지 못하고 실패한다. 이에 상제는 최제우에게 주었던 ‘대도’를 거두고, 그가 직접 ‘대도’를 실현하기 위하여 인간 세상에 내려오니 “상제께서는 신미년 1871년 11월 1일에 전라도 고부군 우덕면 객망리 강씨 집안에서 인간의 모습을 빌어 강세하시니 존호는 증산이시다.”⁶⁰⁾

증산의 대도(大道)는 1901년에서 1909년까지 총 9년에 걸쳐서 시행된 천지공사로 드러난다. “선천에서는 상극이 인간사를 지배하여 원한이 세상에 쌓이고 맺혀 삼계(三界)를 채웠으니, 천·지·인 삼계가 서로 소통하지 못하여 이 세상에 참혹한 재화(災禍)가 생겨났다.”⁶²⁾ 이에 상제는 천지공사를 통해 “선천의 도수를 뜯어고치고 후천의 무궁한 선경의 운로를 열어서 선천에서의 상극에 따른 모든 원한을 풀고 상생(相生)의 도(道)로써 세계의 창생을 구제한다.”⁶³⁾ 상생의 ‘대도’를 세워서 상극이 지배하는 선천의 도수를 정리하고 세상에 쌓인 원한을 풀어줌으로써 새로운 후천의 선경세계를 여니, 이로써 삼계가 조화를 이루는 지상선경이 건설된다.

여기에서 증산은 세상이 혼란하게 된 원인으로 물질문명을 지목한다.

이 세상이 혼란하게 된 원인은 무엇보다 물질문명에 치우쳤기 때문이다. 근대 이후 서양의 문명이 물질에 치우쳐서 인간이 교만해지고, 자연 역시 함께 살아가야할 소중한 동반자가 아니라 정복의 대상으로 인식하니, 그 결과 개발이라는 명목 하에 자연파괴를 일삼으며, 더 나아가 물질에 집착한 인간은 자신들이 욕심을 채우기 위하여 신(神)도 무시한 채 전쟁과 살육에 광분한다. 이로써 신도(神道)의 권위가 땅에 떨어지고, 천도와 인사의 상도(常道)가 무너져서 삼계가 혼란에 빠진다. 결국 지나친 물질에 대한 추구가 인간 세상의 혼란을 초래하니, 물질은 경계해야할 대상이 된다. “이제 천하 창생이 진멸할 지경에 닥쳤음에도 조금도 깨닫지 못하고 오직 재리(財利)에만 눈이 어두우니 어찌 애석하지 않으리오.”⁶⁵⁾ 이때의 ‘재리’는 생활에 필요한 기본적 재화라기보다는 물질적·경제적 욕망에 해당한다. 때문에 이러한 물질적 욕망이 자칫 생명에까지 지장을 줄 수 있다고 경고하니 “인간은 욕망을 채우지 못하면 분통이 터져 큰 병에 걸리느니라.”⁶⁶⁾

여기에서 인간의 욕망을 불러일으키는 물질, 즉 ‘부’에 대한 대순사상의 인식을 살펴보자.

부하고 귀하고 지혜롭고 강한 권력을 가진 자는 주로 물질적·경제적 풍요를 누리는 자, 즉 부자에 해당한다. 증산은 부자가 주로 척에 걸린다고 설명한다. 척(慼)은 나에 대한 남의 원한이다. 다른 사람이 나에 대하여 원한을 갖게 하는 것이 척을 짓는 행위가 되니, 남에게 억울하게 하거나 남을 미워하는 것, 남의 호의를 거스르는 것, 남을 서운하게 하는 것 등이 다 척을 짓는 행위이다. 그러므로 남을 대할 때는 겸손·온순·사양의 덕으로서 항상 남을 사랑하고 어진 마음을 가져서 척을 짓지 말아야 한다.⁶⁸⁾

그러나 부자는 ‘부’를 축적하는 과정에서 남을 해치거나 억울하게 하는 등 많은 척을 지어 원한을 쌓았으므로 부자의 곳간에는 살기와 재앙이 가득하다. 부자의 곳간에 살기와 재앙이 가득한 것은 전적으로 남에게 지은 척이 원한으로 쌓인 것이니, 이 때문에 부자는 주로 척에 걸려 그 재물이 콩나물 뽑히듯 없어지게 된다.

이 때문에 증산은 사람을 기용하여 쓸 때조차도 부자를 기피하는 경향을 보인다.

종도들이 때때로 부자를 종도로 천거하는 경우가 있는데, 상제는 이것을 매우 꺼려한다. 예컨대 종도들이 천거한 부자가 상제를 찾아온다고 하면, 먼저 부자가 오는 길가의 주막에 가서 술에 취한 모습으로 횡설수설함으로써 부자가 그를 이상한 사람으로 여기고 스스로 물러나게 한다는 것이다. 그렇다면 증산은 왜 부자를 기피하는가. 왜냐하면 부자에게는 자신이 가진 재산만큼 살기가 붙어있기 때문이다. ‘부자의 재산에 살기가 붙어있다’는 것은 부자가 남에게 척을 지어 그 원한이 쌓여 살기가 된 것이다.

때문에 상제가 부자를 종도로 쓰려면 먼저 그의 살기를 제거하여 겁액을 풀어주어야 하는데, 그의 살기를 제거하여 겁액을 풀어주는 데는 많은 시간이 걸리고, 이로써 공사에 차질이 생기므로 부자를 기용하는 것을 꺼려한다.

반대로 가난에 대해서는 매우 호의적인 입장을 견지한다. “나는 약하고 병들고 가난하고 천하고 어리석은 자를 쓴다.”⁷⁰⁾ “빈천하고 병들고 어리석은 자가 곧 나의 사람이니라.”⁷¹⁾ “때 묻고 해진 옷이 금갑옷보다 낫고, 담 없이 허물어진 집이 철옹성과 같다.”⁷²⁾ 해진 옷이 금으로 만든 갑옷이나 허물어진 집이 쇠로 만든 튼튼한 성보다 낫다는 것은 공자의 “거친 밥을 먹고 물을 마시며 팔을 베고 눕더라도 즐거움이 또한 그 가운에 있다”⁷³⁾라는 말을 연상케 한다. 가난을 편안히 여기고 도를 즐기는 모습, 이것이 바로 대순사상이 추구하는 수도자의 자세가 아닌가한다.

이러한 ‘부’에 대한 인식에 근거해 볼 때, 대순사상의 경제관은 유학에서처럼 의(義)와 이(利)에 대한 분명한 내용은 없지만, 경제(부)에 대해 매우 부정적인 입장을 보인다는 것을 알 수 있다.

대순사상은 경제(부)를 순환구조 속에서 이해한다.

돈이란 억지로 구한다고 얻어지는 것이 아니며, 백년을 탐하여 모은 재산도 하루아침에 먼지처럼 사라질 수 있다. 이 구절은 불교 경전의 하나인 『잡아함경(雜阿含經)』과 원효대사의 『초발심자경문(初發心自警文) 또는 자경문(自警文)』⁷⁵⁾ 등에 나오는 말로, 일반인에게도 널리 회자되는데 증산이 재인용한 것이다. “사흘 닦은 마음은 천년의 보배이고, 백년을 탐하여 모은 재산은 하루아침에 먼지가 된다.”⁷⁶⁾ 세상에 올 때 한 물건도 없이 왔듯이, 갈 때 또한 빈손으로 간다. 그러므로 내가 가진 재물에도 집착하는 마음이 없거늘, 다른 사람의 재물에 어찌 집착하겠는가. 즉 마음을 닦아 탐욕을 버리고 돈에 대한 집착을 없애는 것이 중요하다는 말이다.

여기에서 대순사상은 경제의 순환론을 제기한다. ‘돈이란 순환지리로 생겨 쓰는 물건이다.’ 돌고 도는 것이 돈이라는 말처럼, 돈은 순환의 이치에 따라 내가 준 재물이 어떤 형식으로든 다시 나에게 돌아온다는 식이다. 내가 남에게 주면 그것이 돌고 돌아 남이 나에게 주니, 남에게 주었다고 없어지는 것이 아니다. 이것은 내가 잘 되려면 먼저 베풀라는 적극적 의미를 가진다. “남을 잘 말하면 덕이 되어 잘 되고 그 남은 덕이 밀려서 점점 큰 복이 되어 내 몸에 이르나, 남을 헐뜯는 말은 그에게 해가 되고 남은 해가 밀려서 점점 큰 화가 되어 내 몸에 이르나니라.”⁷⁷⁾ 남을 좋게 말하면 그 복이 자신에게 미치고 남을 나쁘게 말하면 그 해가 자신에게 미치듯이, 재화 역시 남을 잘되게 하기 위해 베푼 것은 그 남은 덕이 밀려서 더 크게 돌아온다. 이것이 『대학』에서 말한 “재물이 모이면 백성들은 흩어지고, 재물이 흩어지면 백성들이 모인다”⁷⁸⁾라는 뜻이기도 하다. 재물은 사람들이 모두 원하는 것이므로 재물을 독차지 하면 서로 다투고 싸우니, 이로써 백성들이 흩어진다. 그렇지 않고 재물을 골고루 나누면 백성들의 마음을 얻으니, 이로써 백성들이 모여든다.

이어서 대순사상은 선하게 살면 오히려 돈을 벌게 된다고 강조한다.

선천시대는 상극의 원리가 지배하여 인간사회에도 신분·계층 등 상호 이해가 충돌하여 대립과 갈등을 반복하니 죄로써 먹고 사는 시대였다. 그러나 후천시대는 상생의 원리가 지배하여 어떠한 대립과 갈등이 없는 조화로운 세상이니 선으로써 먹고 사는 시대이다. 선으로써 먹고 사는 시대에는 악을 선으로 갚으며, 너와 내가 서로 화해하며, 남을 비방하지 않고, 대립과 갈등이 사라지고 영원한 평화가 이룩된 후천선경의 세상이 펼쳐진다.

때문에 선천시대에는 돈이 불의(不義)한 사람을 따랐으나, 후천시대에는 돈이 선한 사람을 따른다. ‘돈이 불의한 사람을 따랐다’는 것은 불의한 사람이 돈을 벌었다는 뜻이니, 이로써 온갖 부정과 다툼이 만연하다. 반면 ‘돈이 선한 사람을 따른다’는 것은 선한 사람이 돈을 번다는 뜻이니, 이로써 부정과 다툼이 아니라 상생과 조화의 세상이 이루어진다. 선한 삶을 살면 돈을 벌게 되니, 결국 선하게 살수록 더 부유하게 된다. 선과 돈, 즉 도덕과 경제를 접목시킴으로써 도덕적 삶과 경제적 풍요로움을 동시에 추구한다. 이것은 주자(공맹)의 의리를 따르면 이익을 구하지 않아도 저절로 얻지만, 이익을 따르면 이익을 구하여도 얻지 못한다는 의미이다.

나아가 대순사상은 마음을 양심과 사심으로 구분하고, 이들을 대립적 관계 속에서 해석한다.

대순사상은 사람의 마음을 양심(良心)과 사심(私心)으로 분명히 구분한다. 양심은 사람이 태어나면서 하늘로부터 부여받은 성(天性)이니 본래의 선한 마음을 가리키고, 사심은 물욕에 의하여 생겨난 욕심을 가리킨다. 또한 이것은 도심과 인심으로도 해석되니, 양심은 성(리)에 근원하니 도심에 해당하고, 사심은 물욕에서 생겨난 것이니 인심에 해당한다. 결국 사람의 마음에는 성에 근원하는 양심/도심과 물욕에 근원하는 사심/인심이 있다.

이처럼 사람의 마음에는 양심과 사심이 모두 있으나, 사람의 본질은 양심이다. ‘사람의 본질이 양심이다’는 것은 마음의 본래모습이 양심이며, 사심은 다만 이때의 양심이 물욕에 가려진 상태를 의미한다. 그러므로 물욕에 가려진 사심을 제거하면 마음의 본래모습인 양심을 회복할 수 있다. 이것은 마치 사람의 본성은 본래 선하지만 기질에 가려서 악이 되며, 이때 가려진 기질을 제거하면 다시 선한 본성을 회복하는 것처럼, 사심을 제거하면 양심을 되찾을 수 있다. 때문에 사심을 버리고 양심을 되찾는 데 전념할 것을 강조한다.

이러한 양심과 사심의 대립적 해석은 주자의 의리와 이익, 천리와 인욕, 도심과 인심에 대한 해석과 다르지 않다. 실제로 우리의 마음속에는 끊임없이 양심과 사심이 충돌하는데, 이때 도덕적 의식인 양심이 물질적 욕심인 사심을 제어해나가야 하니, 이 과정에서 수도(修道)의 자세가 요구된다. 결국 대순사상의 경제관 역시 주자와 마찬가지로 물질을 경시하고 도덕을 중시하는 경향을 보이고 있음을 알 수 있다.

더 나아가 대순사상은 사심과 양심을 죄와 복의 구도로도 설명한다.

사곡(邪曲)은 올바르지 않는 것이니 사특하다는 뜻이다. 사특한 마음은 물욕과 같은 사심에 의해 생겨난다. 사람은 자신의 욕심을 채우지 못하면 분통을 터뜨리고, 자신과 주변 사람을 원망하고 하늘을 원망하다가 큰 병에 걸려서 목숨을 잃으니, 사특한 마음이 모든 죄악의 근본이 된다. 진실(眞實)은 거짓이 없는 것이니 참되고 바르다는 뜻이다. 인간 본연의 참된 마음이 양심이니, 양심으로 가득 찬 상태가 진실이다. “진실한 마음을 굳게 지키면 복이 먼저 찾아온다.”⁸³⁾ “나를 믿고 마음을 정직히 하는 자는 하늘도 두려워하느니라.”⁸⁴⁾ 사람의 본질은 양심이고, 양심의 본질은 정직과 진실이니, 이로써 진실한 마음이 바로 만복의 근원이 된다. 결국 사심은 모든 죄악의 근본이고 양심은 만복의 근원이 되니, 물질적 욕구인 사심은 죄악이고 인간의 본질인 양심은 만복이라는 대립적 관계로 이해하고 있음을 알 수 있다. 이것은 도덕적 가치와 경제적 가치 사이에 충돌이 일어나면 언제나 도덕적 가치가 우선해야 한다는 의미이니, 이러한 사고에서는 경제문제가 중요한 사회적 가치가 되지 못한다.