에크하르트의 관점에서 본 대순진리회의 신인식 관건들

중세가톨릭 전통에서는 성부·성자·성령을 위격(位格)은 다르지만, 본질은 동일하다고 본다. 이를 삼위일체라 하는 것이다. 중세가톨릭은 플라톤의 이데아 개념을 적극 도입했다. 따라서 삼위일체 하나님은 유대 신명기 사가 전통에 따라 인격신임과 동시에, 최고선(最高善) 이데아인 로고스(Logos, 말씀), 곧 이법신(理法神)으로 인식된다. 그리고 삼위일체 하나님은 창조주로서 모든 피조물과 완전히 분리된 절대적 타자다. 이러한 분리는 인간의 원죄로부터 생겼으며, 이 분리를 잇기 위해 예수가 강세(降世)했다고 본다.

이러한 신인식은 전능성과 악의 공존 문제를 해결하지 못한다. 중세 이후 신정론이 기독교의 가장 해결하기 어려운 문제가 된 것도 이 때문이다. 또한 선과 사랑의 신, 심판과 징벌의 신이 공존하는 데 대한 신학적 해명도 어렵다.

삼위일체 하나님은 지배와 피지배의 체계에서 최고위를 가진 가부장적인 신이다. 또한 절대적 타자이기 때문에 타자와의 관계에서 이원론을 전혀 극복하지 못한다.

이 신인식은 인간의 자유의지를 크게 훼손한다. 인간의 자유의지에 대한 문제가 어떻게 신의 절대적 자유의지와 병립할 수 있는가 하는 문제는 중세 말이 되어서야 차츰 다루어지기 시작했다. 그러나 교회 내적으로는 인간 의지를 신에게 종속된 것으로 인식하였다. 따라서 인간과 자연의 능산적(能産的) 생성·생동·변화는 보장받지 못했다.

삼위일체는 유대교와 존재론적 체계가 크게 다르다. 그러나 작용론적 신인식에서 보면 신명기 사가의 전통을 대부분 이어받고 있다. 전쟁·군대·질투·보복·진노의 신이라는 인식은 사랑·자비·용서의 신으로 바뀌었다. 그러나 여전히 인과응보, 심판과 징벌, 절대적 권능의 신인식은 그대로다. 기독교 교권적 차원에서 보면, 전쟁·군대·질투·보복·진노의 신이라는 인식도 사실상 용인되었다고 보아야 한다. 중세 이후 다른 종교나 다른 민족을 철저히 파괴한 기독교 역사는, 삼위일체 신인식이 신명기 사가의 신인식을 벗어나지 못했음을 보여주기 때문이다.

이상의 삼위일체 신인식은 21세기 현대 기독교로까지 이어지고 있다. 특히 근본주의 교회에서는 아직도 이런 신을 철석같이 믿는다.⁸⁾ 그러나 이러한 기독교의 전통적 신인식은, 신의 역동성, 과정성, 규정 불가성 등의 현대신학의 신인식과 거리가 멀다. 동시에 고통에 둔감한 신, 현실에 대응하지 못하는 신, 지배자로서의 신, 이원론적인 신이라는 틀도 벗어나기 어렵다. 이런 점에서 중세 삼위일체는 과정 신학과 여성 신학은 물론 종교다원주의와 문화 신학 그리고 약자의 고통에 호소하는 민중신학 계열의 여러 현대신학으로부터 강하게 비판받고 있다.⁹⁾

작용론적 신인식은 대순의 문서 및 관련 연구를 종합하여, 일곱 가지로 정리해 보았다.

작용론적 관점에서 보면, 최고신은 전지전능성, 절대성, 완전성 등을 가진다. 그러나 이런 힘은 신과 타자 사이에 정보적 비대칭을 일으킨다. 지배와 피지배적 관계가 자연스레 생길 수밖에 없다. 삼위일체 하나님을 사랑의 신이라 한다. 그럼에도 기독교인들은 그 신을 전지전능의 절대적 힘을 가진 신으로 인식한다. 기독교는 지금도 이러한 비대칭의 틀을 거의 벗어나지 못하고 있다.

상제를 전선의 신으로 본 것은 플라톤의 최고선 이데아와 같다. 삼위일체의 성부와 다를 바 없다. 하지만 대순의 문서들은 구천상제를 위압적인 존재로 그리지 않는다. 그럼에도 전지전능과 전선, 온전함, 불변을 강조하면 인간 위에 군림하는 신의 이미지가 굳어질 것이다.

대순도 삼위일체처럼 상선벌악을 강조하는 듯하다. 그러기를 바라는 선한 인간들의 희망이 투영된 신인식일 것이다. 그런데 이런 신인식을 고수하는 한, 두 종교는 신정론이라는 난제에서 빠져나오지 못할 것이다.

어느 종교나 최고신은 삼계를 관령·주재한다고 한다. 대순의 상제도 인간을 비롯한 삼계를 주재한다. 그러니 이런 신격은 인간과 자연에 대해 신통자재(神通自在)로⁵¹⁾ 이적을 행할 수 있는 존재가 되며, 삼계의 생성·변화·발전의 힘이⁵²⁾ 된다. 이 점 또한 대순과 삼위일체가 유사하다. 자연법칙이나 인간 역사에 자유롭게 간섭하는 힘으로 인식되는 신은, 인간과 자연을 종속시키며 위계적으로 만들고, 인간의 자유의지를 크게 훼손시킨다. 비과학적인 것은 두말의 여지가 없다. 그래서 현대신학에서는 신을 자연이나 인간의 역사에 개입하는 존재로 보지 않는다. 도리어 타자(인간과 자연)의 자유의지에 의해 영향을 받고, 자기를 비우는 신으로 그 인식을 바꾸고 있다. ‘하나님 없이’라는 개념이나⁵³⁾ ‘없이 계신 하나님’이라는⁵⁴⁾ 개념은 이러한 신인식의 대전환을 잘 보여주는 개념들이다. 그런데 이 점에서 대순은 삼위일체 기독교보다 유연하다. 신인의도의 교리가 있기 때문이다.

대순진리회는 구천상제를 정점으로 한 가치체계다.⁵⁵⁾ 기독교 삼위일체와 마찬가지로 대순의 신격 이해도 매우 위계적이다. 삼계의 모든 존재의 위계는 세분되어 있다. 이것은 천상천하의 모든 존재자를 위계적 질서에 따라 세밀하게 나누는 중세가톨릭과 닮았다.

심판하는 최고신이라는 인식도 현대신학에서는 받아들이기 어렵다. 대순에서는 심판의 주체가 최고신이 아니라 신명들이다. 그러나 최고신이 신명들을 관령·주재하기 때문에⁵⁶⁾ 결국 심판이나 상선징벌은 최고신 상제의 작용으로 돌아갈 수밖에 없다. 이 점도 전통 기독교와 크게 다를 바 없다. 현대신학의 관점에서 보면 넘어서야 할 신인식의 하나다.

신명을 중시한다는 점에서 보면 대순은 다신교의 전형적인 모습을 보이며,⁵⁷⁾ 범신론적으로 이해될 수도 있다.⁵⁸⁾ 심지어 『전경』에 나타나는 신명의 이름을 분석해 보면, 50여 개가 넘는 이름이 나온다.⁵⁹⁾ 대순은 이런 신명을 상제의 작용론적 실행의 실체로 여긴다. 이 점은 기독교와 상당히 다르다. 삼위일체는 유일신론을 강조한다. 다른 신들은 교리적 차원에서 강하게 억압된다. 삼위일체는 다신론에 인색하다. 오죽했으면 『전경』이 “서교는 신명의 박대가 심하니 감히 성공하지 못하리라”고⁶⁰⁾ 했겠는가?

그런데 최고신과 인간의 관계에서 보면 대순은 기독교와 상당히 다르다. 신과 인간은 서로 의지하고 이끈다는 신인의도는⁶¹⁾ 대순의 매우 중요한 신인식이다. “신은 사람이 없으면 의탁하여 맡길 곳이 없으며, 사람은 신이 없으면 앞에서 계도해 줄 대상이 없다”고⁶²⁾ 한 것은, 삼위일체에는 없는 신인식이다. 이러한 대순의 신인식은 현대 신학에서도 중요한 의미를 가질 것이다.

이경원 교수는, “신이 단지 숭배 대상으로만 남으면, 인간은 신의 피조물로 수동적인 삶을 영위할 수밖에 없고, 신의 지배와 명령만이 의미를 지니며 인간의 무한한 욕구와 창의력은 구속된다”고⁶³⁾ 했다. 그래서 그는 대순의 신과 인간의 관계를 이렇게 말하고 있다.

삼위일체나 신명기 사가는 신을 찬양하고 신에 봉사하는 데 목적을 둔다. 물론 대순도 증산 상제를 신앙의 대상으로 삼는다. 그러나 그 신격은 인간의 자유의지로부터 영향을 받는다. 대순에서는 최고신과 인간을 포함한 모든 타자를, 능산적·소산적 지위를 바꿀 수 있는 관계로 인식하는 셈이다. 이 점은 “신과 인간은 별개로 존재하지 않으며, 신과 인간이 서로 영향을 주고 받는 것이 대순사상의 신관의 주안점”이라는⁶⁵⁾ 기술에서도 알 수 있다. 이는 기독교 삼위일체를 넘어서는 신인식이다. 이런 신인식은 에크하르트의 생각과 유사하다. 에크하르트는 신인조화에서 한 걸음 더 나아가, 신의 탄생을⁶⁶⁾ 말한다. 대순의 신인의도와 신인조화, 그리고 에크하르트의 신인합일과 신의 탄생은, 모두 최고신의 지배적 위계성의 문제점을 새로운 차원에서 해결해 줄 중요한 단초를 제공할 것이다.

에크하르트는 신(神, Got)과 신성(神性, Gottheit)을 확연히 구분했다. 속성을 지닌 신은 인간과의 관계에서 생성·해체되는 상대적 실재인 데 반해, 모든 속성을 여읜 신성은 그러한 관계성과 상대성을 완전히 초월한 감추어진 신비 세계다.⁷⁸⁾ 그래서 삼위일체의 신처럼 속성을 지닌 신은 ‘신의 근저(신성)’에서 흘러나온 신성의 한 모습일 뿐이다.

본래 인간인 예수가 신이 된 것은 4세기 콘스탄티누스 황제가 개입한 데 큰 원인이 있었다.⁷⁹⁾ 그래서 예수의 양성론은 지금도 논란 중이다. 그런데 에크하르트가 신과 신성을 구별한 이유도 이 난점을 극복하기 위해서라 할 수 있다. 그는 신성과 신의 탄생이라는 영성적 인식을 통해, 성자 예수가 선재적(先在的) 그리스도라는 전통적 신인식을 사실상 바꾼 것이다.

에크하르트는 ‘하나(unum)’를 강조한다.⁸⁰⁾ 이때의 ‘하나’는 만유의 무제약적 포괄자, 영존하시는 충만자로서 유일하다는⁸¹⁾ 의미다. 그는 신성을 이 ‘하나’로 설명한다. 모든 존재자는 차별적 존재다. 그런데 ‘하나로서의 신성’에는 이런 차별성이 없다. ‘하나’라고조차 말할 수 없는 하나로서의 신성은, 잡다한 이름과 형상과 양태를 초월한 그야말로 이언절려(離言絶慮)의 실재다.⁸²⁾ 현대신학에서도 이 언표불가의 하나를 “천지인이 합일되는 우주와 생명과 정신의 현실 속에서 경험되는 실재”로 규정한다.⁸³⁾ 중세 때 에크하르트가 이런 혜안을 가졌다는 것이 놀랍다.

신성은 언표불가다. 규정 불가다. 에크하르트는 이를 일러, “표현할 수 없는 분, 이해할 수 없는 분, 본질을 초월한 지성”이라⁸⁴⁾ 했다. 신성의 깊이에는 모든 인식 그 자체가 불가능하다. 생각으로도 언어로도 신앙으로도 감성으로도 신성을 표현하는 것은 불가능하다. 도가도비상도(道可道非常道)의 말할 수 없는 도(道)와⁸⁵⁾ 같은 맥락이라 할 수 있다. 이것이 에크하르트가 생각하는 신성이다. 그러니 신성은 통상적인 신과 확연히 구별된다. 따라서 신성은 ‘신 너머의 신’이자, 신이 아니며 신이 없으며 신을 벗은 신이며 무(無)조차 넘어선다. 신의 근저와 인간 영혼의 근저로서의 신성은, 만유의 무제약적인 포괄자로서 ‘하나’ 그 자체이며, ‘존재’ 그 자체이며, ‘있음과 없음’조차 넘어서는 규정 불가의 깊이다. 이런 규정조차 넘어서는 그 무엇이다. 그러니 신성을 규정하는 것은 언표불가의 반복적인 레토릭에 빠지게 된다. 에크하르트는 신성을 이렇게 설명하고 있다.

그의 주장을 풀어보면 이렇다. 우리가 전통적으로 신이라 부르는 존재는 세계와 동떨어진 존재다. 성서에서 말하는 창조주 엘(El)이나 여호와(YHWH)도 마찬가지다. 그 신은 자기 밖에서 이 세상을 창조했다. 따라서 그 신은 이 세계가 존재하기 전에도 있었고, 존재할 때도 있고, 또한 이 세계가 없어지더라도 존재한다. 그러기에 그 신은 세계를 만들지 않을 수도 있었다. 하지만 만들었을 뿐이다. 왜냐하면 그 신과 이 세계는 분리되어 있고, 그 신 이외의 모든 것은 그 신의 바깥에 있기 때문이다. 그런데 에크하르트는 이런 신 이해를 틀렸다고 본다.

‘하나’로서의 궁극적 실재가 있다고 하자. 그러면 그 신은 그 자체가 존재다. 그러면 그 ‘존재 그 자체’에는 애초부터 안과 밖이 있을 수 없다. 그 자체가 존재이기 때문이다. 그러니 ‘존재 그 자체’로서의 ‘하나’ 바깥에는 아무것도 있을 수 없다. 만일 무엇인가 그 ‘존재 그 자체’의 밖에 있다면 그것은 아무것도 아닌 것이 된다. 에크하르트는 이때의 ‘존재 그 자체’를 전통적으로 알려진 신과 구분하여 신성(神性)이라 했다. 그러니 신성은 모든 개별존재자의 존재 근거가 된다. 통상적으로 말하는 신도 인간도 세계도 모두 신성이라는 존재 그 자체에서 나온다. 그래서 신성을 ‘신 너머의 신’이라 하는 것이다.

그러면 신성과 구별되는 신은 어떤 존재인가? 그 신은 세계 안에서 활동하는 신을 뜻한다. 삼위일체의 신도, 성서의 엘이나 여호와도, 불교의 비로자나불이나 석가모니불도, 이슬람의 알라도, 동양의 상제나 천(天)도 모두 에크하르트가 말하는 신이다. 최고신인지 하급신인지, 유일신인지 범신(凡神)인지, 초월신인지 내재신인지, 민족신인지 보편신인지 등은 문제가 되지 않는다. 신도 신성에 포섭되는 제한적인 존재일 뿐이다.

청빈 → 초탈 → 돌파 → 신인합일 → 신의 탄생으로 설명되는, 에크하르트의 영성적 신인식은 필연적으로 인간의 문제로 이어진다. 그는 신의 근저로서의 신성은 인간 영혼의 근저와 같다고 본다. 그래서 청빈·초탈·돌파 과정을 통해 신의 근저와 인간 영혼의 근저는 하나로 만나게 된다. 사실 만난다는 표현도 적절하지 않다. 인간 영혼의 근저에는 이미 신성이 있다고 보았기 때문이다. 결국 이를 깨닫고 실천하는 자가 신과 하나가 되는 신비한 일치를 하게 되는⁸⁷⁾ 것이다.

창세기 1장 26절에 보면 인간은 하나님의 형상(찰렘, צֶלֶם)과 모양(데무트, תְּמוּנָה)으로 창조되었다고 한다. 그는 이 구절을 활용하여, 인간 안에 있는 하나님의 씨앗을 잘 보살피고 싹을 틔워 열매 맺는 삶을 사는 것이 인간이 신과 하나가 되는 것, 곧 신의 자녀로서 다시 태어나는 것이라고 보았으며,⁸⁸⁾ 바로 이것이 그가 말하는 신의 탄생이다.

이렇게 되면 신성과 구별되는 신은 존재론적 관점에서 인간과 다를 바 없다. 구체적인 형상으로 인식되는 속성을 가진 신이나, 태어날 때부터 신의 형상을 가진 인간은 그 존재 위상이 다르지 않기 때문이다. 에크하르트가 인간의 위상을 얼마나 높고 깊게, 그리고 영성적으로 인식하였는지를 잘 보여주는 대목이다.

에크하르트의 사상은 항상 반대의 일치로 나타난다. 실존적 차원에서 보면 신과 인간은 길항적이다. 그러나 그에게는 일치다. 이런 반대의 일치가 가능한 것은 신의 근저와 인간 영혼의 근저가 같고, 그 근저는 오로지 ‘하나’일 뿐이며, 그 ‘하나’는 ‘존재 그 자체’일 뿐이라고 보았기 때문이다. 따라서 ‘존재 그 자체’로서의 신성이라는 관점에서 보면, 인간이나 통상적 신은 같은 위상을 지닌다. 그래서 인간이 곧 신이라는 설명이 가능해진다. 그러니 에크하르트의 관점에서 보면, 신은 전능자도 완전자도 권능자도 아니다. 신의 근저(신성)에 닿아있지 않은 신이라면 말이다. 그의 관점에서 보면 인간은 전능자이며 완전자이며 권능자다. 영혼의 근저(신성)에 닿아있는 인간이라면 말이다. 통상적 신인식의 관점에서 보면 매우 위험하다고 할 수 있는 이런 신인식을 에크하르트는 중세 말에 과감히 하고 있다.

그러니 그에게 있어서 인간은 원죄를 짊어진 존재가 될 수 없다. 도리어 영혼의 근저에 신성이 있는 매우 거룩한 존재가 된다. 따라서 에크하르트는 인간을 원복의 존재로 본다. 인간의 불행은 영혼의 근저 깊은 곳에서 신의 근저와 일치되는 깨우침을 얻지 못한 데 기인할 뿐이다. 그래서 그는 ‘영혼의 가장 깊은 곳에서 일어나는 불꽃’의⁸⁹⁾ 중요함을 강조한다.

인간은 그 어떤 경우에도 신성과 분리될 수 없다. 다른 존재자들도 마찬가지다. 존재한다는 것은 이미 신성에 포유(包有)되기 때문이다. 그러니 현상적으로 떨어져 있는 존재들을 신의 근저(신성)에서 결합하는 일이 에크하르트에게는 매우 중요하다. 청빈과 초탈과 돌파를 통해 불꽃이 튀기를 바란 것이다. 바로 그때 신인합일과 동시에 인간 안에서 신이 탄생되기 때문이다.

영혼의 근저에서 불꽃이 일었다면, 신과 같은 위상을 가지게 됨은 물론, 신성이라는 존재 그 자체와 합일한 것이고, 이는 다시 그 신성으로부터 이 세상 현실로 나서도록 인간의 삶의 방향을 바꾸게 된다.⁹⁰⁾ 따라서 신성은 인간의 완전한 자유와 존엄, 나아가 일상의 행복도 보장하게 된다. 에크하르트에 의하면, 인간은 육체와 영혼이 불가분리로 통합된 하나의 통일적 존재다.⁹¹⁾ 따라서 그가 말한 인간의 일상적 행복은 영혼은 물론 육체적 행복을 포함한다. 따라서 신인합일과 동시에 인간 영혼의 근저에서 ‘신이 탄생’한다면, 신 없는 일상이 얼마든지 가능하다. 그 결과 인간은 신성의 존재로 최고의 존엄을 가짐과 동시에, 현실에서의 일상적인 행복을 만끽할 수 있게 되는 것이다.

중세 아우구스티누스 이래, 기독교는 원죄의 틀을 벗어나지 못했다. 그런데 에크하르트의 신성을 토대로 하면, 인간은 ‘너무나 존재적 축복 그 자체’가 된다. 신성과 분리된 적도 없고, 분리될 수도 없는 신성으로서의 인간이라는 새로운 인간상을 정립할 수 있기 때문이다. 그러니 그에 따르면 인간은 행복해야 한다. 아니 행복한 존재일 수밖에 없다. 그래서 그는 “하나님의 영광을 위하여 사는 삶을 경계하라. 오히려 하나님으로부터 자유로워야 한다. 그래서 나는 하나님으로부터 자유롭게 해달라고 기도한다. 하나님을 위해서 하나님을 놓아버리고, 하나님을 위해서 일한다는 생각도 떠나야 한다”고⁹²⁾ 했다. 20세기 신학자 본회퍼가 ‘종교 없는 신앙, 신 없는 신앙’을 보여줬지만,⁹³⁾ 14세기 당시를 생각하면 참 위험한 발상이다. 교권 종교의 관점에서 보면 그의 주장은 이단 중의 이단이 된다. 그러나 신성의 관점에서 보면, ‘오직 예수’라며, 자신의 모든 삶을 하나님에게 바친다는 자들이야말로 신을 벗어나지 못한 사람들이다.

그는 삼위일체에서 가장 문제가 되었던 예수의 양성(兩性) 문제도, 신성의 깊이에서 신과 인간이 완전히 합일된 것으로 풀이한다. 그런데 성서가 증언하는 갈릴리 예수는 영혼의 근저에서 완전히 신인합일을 이룬 존재가 아니다. 에크하르트가 말한 신인합일로서의 예수는 역사적 예수가 아니다. 그 역사적 예수도 신인합일의 가능성이 함유된 존재인 것만은 틀림없지만 말이다.

예수에 대한 에크하르트의 생각의 옳고 그름을 떠나, 적어도 신성이라는 관점에서 보면, 인간은 신의 형상을 품고, 신성과 합일할 수 있는 거룩한 존재가 된다. 그래서 그가 제시한 길, 곧 신과의 합일을 향해 가는 길이야말로, 실존적 인간이 얻을 수 있는 최고로 행복한 길이라는 것을 충분히 짐작할 수 있다.

존재론적 관점에서 보면 두 종교는, 신을 지고지존이며, 이법과 인격의 동시성을 가지며, 관령현현의 권능이며, 또한 이천강세로서의 신이라 인식한다. 이처럼 삼위일체와 대순의 존재론적 신인식은 거의 유사하다.

반면 두드러지게 나타나는 차이점은 모두 강세 신에서 발견된다. 첫째, 삼위일체에서는 성부와 성자는 동일 본질이나 위격이 다르다. 따라서 강세 전에도 강세한 때에도 승천한 후에도 삼위의 위격은 둘로 분리되어 있다. 따라서 천계는 한 번도 비워진 적이 없다. 성부는 비록 삼계를 관장하는 신이지만 그 위(位)의 자리는 항상 천계에 있다. 반면 대순에서는 구천의 상제도, 강세의 증산도, 화천한 상제도 모두 본질과 위격이 동일하다. 단지 상제가 관령·주재하는 곳이 어디인가의 차이만 있을 뿐이다.

둘째, 삼위일체의 강세 목적은 ‘죄로부터의 인간 구원’이다. 원죄론의 틀에서 만들어진 중세가톨릭의 강세 교리다. 반면 대순의 강세 목적은 인간의 죄성과 직접 관련되지 않는다. 『대순진리회요람』은 “음양합덕(陰陽合德)·신인조화(神人調化)·해원상생(解冤相生)·도통진경(道通眞境)의 대순진리(大巡眞理)에 의한 종교적 법리로 인간을 개조하여 정치적 보국안민(輔國安民)과 사회적 지상천국(地上天國)을 실현하는 데”⁹⁵⁾ 강세의 목적이 있음을 밝히고 있다. 정치적·사회적 혼란을 해소하고 그로 인해 도탄에 빠진 민중을 구제하는 것이 강세의 목적이다. 삼위일체의 강세 목적은 사실 역사적 예수의 ‘하나님 나라 운동’과 무관하다. 역사적 예수는 원죄로부터의 인간 구원이 아니라, 도탄에 빠진 당시 유대 민중들을 구하고 유대를 평화롭고 정의로운 나라로 만들고자 했다. 이를 ‘하나님 나라’라고 한 것은, 당시 억압 기제였던 ‘로마 황제의 나라’에 대비시키기 위한 종교적 레토릭이다. 그러니 대순의 강세 목적은, 삼위일체의 강세가 아니라 역사적 예수의 하나님 나라 운동과 유사하다 할 것이다.

작용론적인 관점에서도 삼위일체와 대순의 신인식은 유사하다. 전지전능·전선·완전·불변의 절대적인 신, 정의·공평·사랑의 신, 인과응보·상선벌악·권선징악·심판의 신, 삼계 관장의 신, 엄격한 이원론적인 위계의 신이라는 신인식은 삼위일체나 대순 모두 사실상 같다고 할 수 있다.

그러나 삼위일체와 대순 사이에는 매우 중요한 차이점 네 가지가 있다. 첫째, 삼위일체의 신은 전적인 자유의지에 따라 삼계에 개입할 수 있다. 인간의 자유의지는 철저히 신에 예속된다. 반면 대순의 신은 인간과 신인의도의 관계에 놓인다. 물론 대순도 신의 위계성이 엄격하다. 하지만 강압적이지 않다. 특히 인간의 자유의지에 의해 상제의 의지를 바꿀 수 있다고 하는 것은 놀라운 신인식이다.

둘째, 삼위일체는 인간을 원죄적 존재로 본다. 그러나 대순은 인간을 원죄적으로 규정하지 않는다.

셋째, 삼위일체는 공적으로 다신론적 범주를 인정하지 않지만, 대순은 이를 인정하며, 도리어 신명을 상제의 작용적인 현현으로 본다.

넷째, 삼위일체의 신은 절대적 타자로써, 인간과 완전히 분리되어 있다. 예수를 통해 구원하더라도 분리된 관계는 그대로다. 반면 대순은 신과 인간의 조화를 매우 중요한 목표로 삼는다.