한국 민족종교의 ‘민족’ 정체성에 관한 사상적 고찰: 대순사상에 나타난 ‘민족주체의식’의 윤리적 함의를 중심으로

한국 민족종교의 민족의식이 발현되는 양상의 가장 큰 하나의 축은 시대적 상황과 맞물려 드러난 민족주의적 양상이다. 세계사적 흐름에서 볼 때 한국의 민족종교는 근대의 시작과 함께 새롭게 만들어진 신종교(New Religion)의 맥락에서 다뤄진다. 일반적으로 신종교란 ‘일정한 시기에 기성의 전통종교와는 다른 세계관과 가치관으로 새 시대의 문제를 해결하고자 하는 종교’²⁸⁾로 정의된다. 신종교의 발생은 중세를 관통하던 신분제적 가치 체계가 한계에 봉착하고, 국가 권력에 수단화되며 전통종교가 변질되었으며, 제국주의적 폭력이 팽창하는 세계사적 흐름 속에 자리 잡고 있다.

19세기의 조선도 마찬가지였다. 당시 조선은 내적으로는 관료들의 부패로 인해 계급 질서를 뒷받침해 주던 유교의 규범적 권위가 해체되고 있었고, 외적으로는 서양에서 시작된 제국주의가 아프리카와 인도를 거쳐 동아시아까지 조여 오며 이행기적 혼란을 겪고 있었다. 한국 신종교의 발생을 분석할 때, 종교적 현상을 단순히 사회적 변수의 산물로 치부하는 사회학적 환원주의의 오류는 경계해야 하지만,²⁹⁾ 신종교의 출현이 근대사회의 여명기였던 19세기 조선의 시대적 조건과 밀접한 조응 관계를 맺고 있다는 것은 부인할 수 없다. 한국의 민족종교에서는 유독 이러한 시대적 환경이 종교의 근본적인 동력으로 더 크게 자리 잡고 있다.³⁰⁾

한국 민족종교는 한국 신종교에 한국의 자생적 종교라는 특수한 거름망을 장착해서 범위를 더욱 한정한 개념이라고 볼 수 있다. 대체로 민족종교는 자생적 종교라는 특수성 때문에 신종교가 갖는 시대적 문제의식을 더욱 짙게 내포하고 있다. 민족종교에 대한 본격적인 논의를 시작한 윤이흠은 “민족종교란 한국 자생종교로서 한국 민족의 공동운명체 의식에 입각해서 외부로부터의 압박에서부터 자유와 영광을 추구하는 민중운동을 전개하든가 그러한 역사의식을 가진 종교”³¹⁾라고 정의한다. 김종서는 민족종교를 강한 민족주의적 성격을 포함하는 용어라고 보며, “민족적 맥락에서 나온 신종교를 뜻하는 것이지, 결코 세계종교에 반대 짝이 되는 용어는 아니다”³²⁾라고 설명한다.

민족종교는 19세기 이후 우리나라에서 자생하거나 외국으로부터 들어온 여타 신종교들과 구분되는 기준으로 ‘민족’의 정체성을 지키려는 민족주의를 중요하게 보고 있는 것은 분명하다.³³⁾ 그리고 그 민족주의는 구체적으로 외세에 의한 침략, 즉 제국주의에 대한 강한 저항으로부터 발현된 민족주의라고 볼 수 있다. 단순한 혈연 공동체 의식을 넘어, 근대적 주체 확립이라는 시대적 과제와 긴밀히 맞물려 전개되었다.

전형적으로 동학은 한국이 근대화를 이루는 과정에서 중요한 역할을 했던 민족종교로 알려져 있다. 동학을 창도할 당시 수운(水雲) 최제우(崔濟愚, 1824~1864)에게는 서세동점(西勢東漸)이라는 문제의식이 분명 강하게 자리 잡고 있었다.³⁴⁾ 물론 동학의 민족주의적 저항정신은 동학이 만들어진 그 당시에 발산된 것은 아니었다. 30여 년이 지난 시점에 일어난 동학농민운동은 일제의 제국주의에 대항하는 민족주의적 저항정신이 발화되는 시작점이었다. 농민봉기에서 보여준 보국안민(輔國安民)의 기치 속에 조선 정부를 교체하려는 역성혁명의 정신이 아니라, 계급적 탄압과 외세의 폭력에 맞서려는 주체적 시민의식이 흐르고 있던 것은 동학이 지닌 사상적 가치와 무관하지 않다.

동학농민군은 청일전쟁 중 조선에 진출한 일본군에 의해 궤멸당했지만, 동학의 정신은 이후 발생한 민족종교로 이어지며 일제에 맞서 민족을 하나로 묶는 구심점 역할을 했다. 의암(義菴) 손병희(孫秉熙, 1861~1922)는 1905년 동학을 새롭게 천도교(天道敎)로 제창하며 교단을 정리하였다. 민족종교로서 천도교는 3.1 운동을 주도하기에 이른다. 3.1 운동의 초기 단계에서 각계의 독립운동을 하나로 결집해 내고, 전국 조직을 이용하여 확산시키는 주도적인 역할을 한 것이다.³⁵⁾

증산계 민족종교로서 1920년대에 한국에서 가장 큰 교세를 가졌다고 평가되는 보천교(普天敎) 또한 민족운동에 역할을 담당했다. 차경석(車京石, 1880∼1936)은 증산(甑山) 강일순(姜一淳, 1871~1909)의 종도 중 한 명으로 1909년 증산 사후에 조직을 운영하여 보천교를 만들었다. 그들의 민족운동은 대외적이기보다는 은밀하게 진행되었다. 교단 자금을 독립 자금으로 유용하고, 상해임시정부와의 연계설은 일제의 감시를 강하게 만들었다. 독립을 기도한다는 명분으로 일제는 보천교인을 검거하고 특별법까지 제정하기에 이르렀다.³⁶⁾ 증산계 민족종교 중에서 새로운 지류로 대순진리회의 전신이 되는 무극도(無極道)의 민족운동도 일제의 탄압을 받아야만 했다.³⁷⁾

마지막으로 일제 강점기 때 민족의식을 보여준 대표적인 자생적 민족종교로 대종교(大倧敎)가 있다. 홍암(弘巖) 나철(羅喆, 1863~1916)에 의해 1909년 중광(重光)된 대종교는 국조 단군의 신앙을 바탕으로 강력한 민족의식을 지니고 있었다. 나철은 이미 대종교를 창립하기 전부터 애국계몽운동과 을사오적 암살 기도 등 국권 회복을 위한 직접적인 노력을 해왔다고 알려져 있다.³⁸⁾ 이러한 배경 때문인지 대종교는 항일 무장운동을 주도하게 된다. 백포(白圃) 서일(徐一, 1881~1921)과 백야(白冶) 김좌진(金佐鎭, 1889~1930)과 같은 대종교인이 중심이 된 ‘정의단(正義團)’은 군정부로 개편이 되었고, 청산리 대첩을 이끄는 등 무장 독립 투쟁의 선두에 섰다.³⁹⁾

대종교의 항일 운동이 무장 독립운동으로 직접 연결되다 보니, 대종교를 종교가 아닌 민족운동에 활약한 단체로서 이해하기도 한다. 하지만, 단군으로부터 이어진 대종교의 종교적 이상은 분명 본질적으로 민족운동을 이끄는 역할을 했다고 본다.⁴⁰⁾ 이를 뒷받침해 주는 것이 국학 분야의 활약이다. 일제의 일본어 교육에 맞선 신채호나 박은식, 주시경과 같은 국학 분야의 연구가들은 대종교의 신도이거나 교단과 밀접히 교유하면서 단군 민족주의적 정서와 논리를 공유하고 있었다.⁴¹⁾

이처럼 한국 민족종교들이 전개한 저항의 양상은 단순히 외압에 대한 물리적 반작용이나 정치적 독립운동의 차원에만 머무는 것이 아니었다. 민족종교들의 저항적 활동의 저변에는 침탈당하는 현실을 사상적으로 극복하기 위한 노력이 있었고, 그 안에는 ‘민족’의 정체성에 대한 물음이 있었을 것이다. 제국주의라는 문명론적 우월주의 속에서 민족의 생존권을 수호하기 위해서는 외적인 투쟁력만큼이나, 민족 구성원 개개인에게 역사적 정당성과 존재론적 자긍심을 부여할 수 있는 강력한 내적 논리가 절실했기 때문이다.

이와 관련해서 민족종교에서 발현되고 있는 민족의식의 다른 측면을 생각해 볼 수 있는데, 그것은 바로 자민족중심주의에 관한 것이다. 이 부분은 시대적 상황에서 발현되었던 민족주의적 저항정신과 연관되어 하나의 맥락에서 이해될 수도 있기에 함께 짚어가야 할 문제이다. 한국 민족종교들은 우주 질서의 중심을 한국으로 재설정함으로써, 식민지적 열등감을 넘어 제국주의의 폭력에 맞설 수 있는 주체적 저항의 근거를 마련했다고 볼 수 있는데, 이것이 때론 종교적 선민의식처럼 비칠 수도 있다.

노길명은 기독교적인 구세주 신앙과 선민사상이라는 표현을 원용하여 한국 신종교의 특징 중 하나를 설명하려고 하였다.⁴²⁾ 이후 논의는 민족종교의 민족주체사상으로 더욱 구체화되었는데, 그는 민족주체사상에서 민족문화 계승사상 뿐만아니라 선민사상을 지적하고 있다.⁴³⁾ 선민사상은 『구약』에서 비롯된 것으로 계약을 통해 이뤄진 민족적 선택이라는 점에서 기독교적 특수성을 지닌 것이다. 그래서 한국의 신종교에 선민사상을 보편화시켜서 적용할 수 있는가에 관해서는 대체로 회의적이다. 하지만, 어떤 식으로든 종교의 자민족 중심 사상이 드러나고 있다는 문제의식을 보여준다는 면에서는 유의미하다.

개별 민족종교의 내용을 살펴보면 종교적으로 선택받은 민족적 서사가 단편적으로나마 드러나고 있음을 확인할 수 있다. 동학 가사의 “한울님이 내몸 내서 아국 운수 보전 하네”⁴⁴⁾라는 내용에는 하느님의 재림이 민족적 선택으로 이어지고 있음이 유추된다. 증산계 민족종교에는 하느님의 강세 사상이 분명하게 드러난다. “상제께서 구천에 계시자 신성·불·보살 등이 상제가 아니면 혼란에 빠진 천지를 바로잡을 수 없다고 호소하므로 … 최 수운에게 천명과 신교를 내려 대도를 세우게 하셨다가 갑자년에 천명과 신교를 거두고 신미년에 스스로 세상에 내리기로 정하셨도다.”⁴⁵⁾라는 구절에는 조선 땅에 강세하신 하느님이 서술되고 있다. 대종교에서는 하늘로부터 이어진 민족이라는 천손사상(天孫思想)이 드러나고 있는데 이는 우리 민족의 신성성과 유구성을 직접 표현한 것이다.⁴⁶⁾ 원불교에서는 “조선은 장차 세계 여러 나라 가운데 제일 가는 지도국이 될 것”⁴⁷⁾이라고 설법하고 있다. 문제는 이러한 내용이 민족주의 이데올로기가 배타적으로 흘러가듯이 민족종교의 보편적 지평을 가로막는 장애 요소로 이해될 수 있다는 것이다.

한국 민족종교의 민족의식이 발현되는 양상에 관해서 우리는 다양한 논의를 해볼 수 있다. 시대적으로 민족주의가 일제의 제국주의적 침략의 저항으로서 작동했다는 것을 비판적으로 보기는 힘들다. 폭력에 대한 저항의식으로서 민족주의가 작동하지 않았다면, 국가로서 존립하지 못했을 수도 있다. 하지만 그것이 과연 민족종교 본래의 사상적 문맥과 완벽히 합치되는 것인지는 따져 보아야 한다. 민족주의가 자민족중심주의로 드러나는 것에도 근본적인 문제가 있다. 정말로 민족종교는 배타적이고 자기중심적인 가치를 고수할 수밖에 없을까? 오늘의 시점에서 종교적 가치가 어떤 방향을 제시해 줄 수 있는지를 찾아보아야 한다.

한국의 민족종교는 대체로 민족의식을 바탕으로 하는 종교로 받아들여진다.⁴⁸⁾ 민족종교가 발생하던 시기에 아노미적 상황에서 민족의식은 공동체를 결속시키는 강한 동력으로 자리 잡을 수밖에 없었고, 형이상학적 이념이 아니라 사회를 변화하려는 실천적 이데올로기로 흘러갔을 것이다. 그래서 한국의 민족종교는 민족주의적 성격을 지니고 있다고 말한다.

민족주의라는 것은 역사적으로 집단적 동질성을 확인하고, 공동체의 위기를 타개하는 강력한 구심점으로 작용하는 동시에, 타자와의 경계를 확정하는 과정에서 필연적으로 배타적 긴장을 수반하는 이중적 성격으로 전개되어 왔다. 민족주의의 이중적 성격의 문제는 민족종교가 태동하던 시대적 상황에만 국한되는 것이 아니다. 세계화와 다문화 사회에 놓여있는 현시점에도 민족의식의 발현은 사회 구조와 문화적 정체성에 영향을 미치며, 사회 통합과 동시에 갈등 심화라는 양면적 결과를 초래할 수 있다고 지적한다.⁴⁹⁾ 시대적 문제임에는 분명하다.

민족종교의 민족의식은 좀 더 구체적으로 ‘민족주체의식’이라고도 표현된다.⁵⁰⁾ 대순사상에서는 민족종교라는 정체성을 민족주체성과 연결하고 있는 내용이 드러나고 있다.

본 도(道)는 민족종교이니 민족주체성 계도에 앞장서야 한다.⁵¹⁾

앞서 살펴본 대로 민족종교에서 ‘민족주체의식’이 발현되는 양상은 시대적 상황에서 제국주의의 폭력에 맞서는 측면과 ‘민족’ 고유의 종교적 가치를 통해 주체적 정체성을 공고히 다지는 과정이 중첩되어 나타난다. ‘민족주체의식’은 근대의 시작이라는 시대적 조건 속에서, 역사와 신앙의 주체인 ‘민족’이 외부의 타율에 의존하지 않고 국가의 운명을 주체적으로 감당하며 미래를 열어가야 한다는 인식을 강하게 내포하고 있다.

하지만 이러한 저항정신이 민족종교에서 표출되는 ‘민족주체의식’의 본질이라고 볼 수만은 없다. 문제는 민족종교의 사상이 폭력을 폭력으로 막는 것을 적극적으로 받아들이지 않는다는 것이다. 민족종교의 ‘민족주체의식’이 지닌 저항 방식은 물리적 대결보다 정신적 자기 회복을 통한 내적 주체성의 확립에 더 가깝다. 이는 ‘민족주체의식’이 단순한 반외세 이데올로기로 환원되지 않으며, 더욱 근원적인 차원에서 ‘민족’의 존재 근거와 가치를 재정립하려는 사상적 지향을 품고 있음을 의미한다.

또 다른 문제는 ‘민족주체의식’을 자민족중심주의와 연결하는 지점에서 드러난다. 자민족의 신성한 선택이나 우월성을 강조하는 자민족중심주의가 타자에 대한 배타적 태도로 변질될 경우, ‘민족주체의식’은 협소한 민족적 우월의식으로 흐를 위험성을 내포하게 된다. 그러나 한국 민족종교는 일제의 억압 속에서 싹튼 사상이었음에도 대체로 민족적 이기주의에 빠지지 않았다고 보고 있다.⁵²⁾ ‘민족주체의식’을 자민족중심주의로 치부하기에는 무리가 있다는 것이다.

이러한 논의를 토대로 본 논문에서는 대순사상에서 드러나고 있는 ‘민족주체의식’의 윤리적 범주를 통해 ‘민족’ 정체성을 이해해 보고자 하였다. 한국의 민족종교는 단순한 토착종교의 의미를 넘어, 기존의 공동체 의식 위에 종교적 역사 주체라는 새로운 정체성을 부여하며 형성되었다. 그래서 민족종교의 ‘민족’ 개념을 역사적 민족주의에서 부르짖는 ‘민족’ 개념과 차별화된 것으로 이해해야 한다고 보기도 한다.⁵³⁾ 이것은 민족종교가 지닌 새로운 ‘민족’ 정체성 규정에 대한 필요성을 보여주는 것이기도 하다. 대순사상의 ‘민족’ 정체성을 ‘민족주체의식’의 윤리적 차원에서 살피는 것은, 종교적 주체의식이 어떻게 보편적인 열린 민족주의의 지향점과 연결될 수 있는지를 밝히기 위한 작업이기도 하다.

민족주의 연구자인 앤서니 스미스(Anthony D. Smith, 1939~2016)는 민족주의가 “민족의 이데올로기와 상징체계에 의해 고취된 능동적인 운동”⁵⁴⁾이라고 정의할 수 있다고 보았다. 그러면서 그는 이데올로기적 운동의 특징으로서 “세계의 평화와 정의는 다수의 자유로운 민족들을 기반으로 해서만 건설될 수 있다.”⁵⁵⁾는 점을 지적했다. ‘민족’을 토대로 세계 평화의 보편적 윤리의식이 건설될 수 있다는 것이다.

이러한 측면에서 증산계 민족종교의 연구는 중요하게 다뤄질 수 있다. 증산의 사상에서 민족주체성의 특징이 도덕성에 있다고 보는 연구 관점들이 존재하기 때문이다.⁵⁶⁾ 더욱이 대순진리회의 경전 속에는 민족주체성의 언급이 짧지만 직접적으로 언급되고 있다. 대순사상에서 ‘민족주체의식’은 단순히 자생적 종교의 존립을 위한 폐쇄적 이념에 머물지 않고, 도덕이라는 보편적 가치를 매개로 인류 전체의 상생(相生)을 지향하고 있다는 점에서 중요한 학술적 검토의 대상이 된다.

이는 우리 민족을 우주적 질서 회복과 세계 평화의 실천적 주체로 격상시킨 것으로, 민족적 특수성이 보편적 가치의 지평으로 확장되는 하나의 사상적 가능성을 제공해 줄 수 있다. 이와 같은 문제의식을 바탕으로 4장에서는 대순사상의 ‘민족주체의식’이 내포하고 있는 윤리적 함의를 구체적으로 분석함으로써, ‘민족’ 정체성이 보편적 지평으로 확장되는 사상적 실체를 심도 있게 고찰하고자 한다.

첫 번째는 바로 도덕적 모범(模範)의식이다. 다음은 ‘민족주체의식’이라는 측면에서 드러나고 있는 도덕적 모범의식을 잘 보여주고 있는 대표적인 구절이다.

위 『전경』 구절은 19세기 말의 시대 상황 속에서 이해되어야 한다. 서양의 제국주의가 동아시아까지 밀려왔고, 제국주의에 가담한 일본이 조선을 노리는 위태로운 상황에서, 앞으로 전개될 상황이 증산의 천지공사(天地公事)의 관점에서 제시되고 있다. 위 구절에서 언급되는 당시 서양의 인종차별에 대한 인식은 역사적으로도 확인할 수 있다. 인종주의라고 부르는 서양의 인종차별에 대한 역사는 유대인에 대한 강제 이주, 흑인 노예의 매매 속에서 드러난다. 무엇보다 19세기에는 생물학적 진화의 관점을 사회에 적용한 사회진화론(Social Darwinism)을 토대로 제국주의의 폭력을 정당화하기에 이른다.⁵⁸⁾ 이러한 상황에서 증산의 천지공사는 서양에 조선을 넘기지 않고, 일본에 일시적인 천하통일의 기운을 붙여 주어 일본이 지닌 국가적 원한까지 풀어내는 방향으로 제시되고 있다.

증산이 밝히고 있는 서양과 일본의 국가적 정체성은 고정된 가치가 아니라 시대적 상황에 맞게 해석될 여지도 충분히 있다. 다만, 이러한 규정이 상대적으로 강조하고 있는 내용은 조선이 추구해야 할 가치에 대한 부분이다. 조선의 국난이 예견되는 가장 위급한 상황에서 상제(上帝)의 천지공사는 조선에 강한 힘을 붙여 주는 것이 아니라 어질 ‘인(仁)’자의 도덕적 가치를 붙여 주는 것으로 결정되고 있다.

증산의 천지공사가 조선에 이러한 방식으로 전개되고 있다는 것은 대순사상 전체의 맥락에서 이해되어야 할 것이다. 천지공사의 방향은 진멸할 지경에 닥친 인류의 구제에 맞춰져 있다. 상극(相克)적 구조에서 발생한 원과 한은 인류와 신명(神明)에게까지 영향을 미치게 되었으니, 상도(常道)를 잃은 천지도수를 정리하고 상생의 도로 후천선경을 열게 된 것이다.⁵⁹⁾ 이것이 곧 천지의 성공이며, 개벽된 세상이다. 증산은 후천을 가을에 비유하면서 “만물이 가을 바람에 따라 떨어지기도 하고 혹은 성숙도 되는 것과 같이 참된 자는 큰 열매를 얻고 그 수명이 길이 창성할 것이오. 거짓된 자는 말라 떨어져 길이 멸망하리라. 그러므로 … 복을 구하는 자와 삶을 구하는 자는 힘쓸지어다”⁶⁰⁾라고 밝히고 있다. ‘민족’적 가치의 바탕에 전제되어야 할 것이 무엇인지를 명확하게 제시하고 있다. 그래서 ‘민족’이 추구하고 지켜야 할 가치가 인류 구제라는 천지공사의 목적에 부합하며, 도덕적으로 성숙한 참된 자의 모습을 보여주는 어질 ‘인’의 가치가 된 것이다. 이것은 도덕적으로 성숙한 모습으로 세계를 이끌어 갈 것을 우리 민족에게 당부하고 있는 것으로도 보인다. 도덕적 모범의식은 이와 다름없다. 증산의 언명은 대순사상에서 구체화 되어 나타난다. 다음 인용 구절을 보자.

증산을 상제로 신앙하며 대순진리회를 창설한 우당(牛堂) 박한경(朴漢慶, 1917~1996)의 훈시에는 대순진리회의 수도인들이 추구해야 할 도덕적 모범의식에 대한 구체적인 가르침이 드러난다. 내용에서 보는 바와 같이 도덕적 모범의식은 타자를 인위적으로 계몽하고 인도하려는 선도(先導)의식과는 구분된다. 대순사상에서 나타나고 있는 ‘민족주체의식’은 주체 스스로가 도덕적 완성을 통해 세계 평화의 자발적인 귀감이 되는 모범의식에 그 본질이 있다. 선도의식이 새로운 가치를 앞장서서 전파하는 선구자적 성격을 지닌다면, 모범의식은 내면적 수도(修道)를 바탕으로 타자에게 자연스러운 영감을 주는 감화적 영향력을 핵심으로 한다.

이러한 모범의식은 민족주의가 지닌 배타적 우월주의를 경계하고, 민족적 특수성을 인류 공동체의 보편적 윤리 표준으로 승화시키는 기제로 작동할 수 있다. 스스로가 도덕적 표본이 되는 과정은 국한된 의미의 민족 경계를 넘어 세계사적 지평에서 상생의 가치를 실천하는 주체로서의 정체성을 확립하는 근거가 된다.

하지만, 도덕적 모범의식은 언제든 자기가 옳다는 확고한 믿음 속에 잘못된 선도의식과 도덕주의(Moralism)⁶²⁾로 변질될 수 있다. 복잡한 사회적 현상을 오로지 도덕적 선악이라는 이분법적 잣대로만 재단하고, 행위의 실제적 맥락이나 복합적인 이해관계보다 주관적인 윤리적 신념을 절대시하는 도덕주의의 태도는 도덕을 명분으로 타자에 대한 배타적 낙인찍기와 집단적 공격을 정당화할 위험을 안고 있다. 다음에 살펴볼 ‘해원(解冤)’의 주체의식은 이와 같은 도덕주의의 위험을 해소한다.

일반적인 의미와는 다르게 여기서 ‘해원’은 대순사상의 핵심 교리인 ‘해원상생(解冤相生)’의 문법에 적용되는 개념이다. 이념적으로든 실천적으로든 ‘해원상생’은 다양하게 연구되어 왔다. 본 논문의 주제와 관련하여 중요하게 다뤄질 부분은 실천적 윤리로서 ‘해원’의 원리가 지닌 쌍방향의 관점에 관한 것이다. ‘해원’은 가해자와 피해자의 입장에서 모두 적용된다.⁶³⁾ 내가 누군가에게 맺을 수 있는 원을 풀어내려는 가해자의 입장뿐만 아니라 내가 타인에게 당한 억울한 원을 해소하려는 피해자의 입장에서도 주체는 타인이 아니라 내가 되어야 한다는 것이다. ‘해원’의 주체의식이 드러나는 지점이다.

실천적 윤리로서 ‘해원’은 1차적으로 내가 타인을 향해 가하는 잘못된 행동에 초점이 맞춰져 있다. 그래서 나에 대한 타인의 원한을 특별히 척(慼)이라고 하고⁶⁴⁾, 척을 푸는 것을 ‘해원’의 중요한 실천으로 본다. 남을 미워하거나, 언행에 해악을 끼치는 경우 모두 척을 짓는 행위가 되기 때문에 이러한 행동을 지양한다. 이것은 ‘해원’을 실천하는 데 있어서 주체인 내가 스스로를 돌아보는 성찰적 태도이며, 원한을 풀어내려는 적극적인 자세이다. 나의 잘못된 말과 행동이 타인에게 상처를 주고, 원한을 만들 수 있기에 나에 대한 타인의 원한을 풀어나가려는 주체적인 행위를 요구하게 된다. 그렇게 ‘해원’이 실천될 때 ‘상생’이 이루어진다는 것이 ‘해원상생’의 중요한 원리이다.⁶⁵⁾ 그런데, 한편으로 ‘해원’은 내가 당한 억울한 원한을 향해서도 요구되는 윤리적 실천이다. 다음 구절을 보자.

증산을 따르던 차경석 종도의 일화는 ‘해원’의 다른 방향을 잘 보여주고 있다. 차경석의 아버지 차치구(車致九, 1851~1894)는 전봉준(全琫準, 1855~1895)과 함께 마지막까지 동학농민운동에 가담해 싸웠던 인물이다. 공주 우금치 전투를 기점으로 동학농민군은 흩어지고 차치구도 국사봉 토굴에서 숨어 지내다가 마을 사람의 고발에 잡혀가 고을 현감에게 처형당했다.⁶⁷⁾ 당시 상황에서 차경석이 자식된 도리에 아버지를 밀고한 사람이나, 처형한 사람에게 복수코자 함은 당연한 감정일 수 있다. 하지만, 해원시대를 천명한 증산의 가르침은 마음을 돌려 악을 선으로 갚으라는 것이었다.

이것은 결자해지(結者解之)의 주체의식과는 다르게 피해 당사자가 복수의 권리를 스스로 내려놓음으로써 원한의 연쇄 고리를 끊어내는 윤리를 보여준다. ‘해원’의 주체의식은 내면에 도사린 파괴적인 증오마저 능동적으로 정화하려는 도덕적 결단을 보여준다. 이러한 ‘해원’의 주체의식은 도덕적 모범의식이 주관성에 치우쳐 잘못된 도덕의 강요로 빠질 가능성을 원천 차단한다. 도덕의 실현 주체를 타인이 아니라 철저히 자기 자신으로부터 찾고 있기 때문이다.

‘해원’은 타자를 향한 도덕적 잣대의 투영이 아니다. 자신의 잘못된 행동을 돌아보는 것과 동시에 내면에 맺힌 원한까지도 스스로 먼저 해소하려는 능동적인 자기 수양(修養)을 근본으로 하고 있다. 주체는 타인을 정죄하거나 개조하려는 권위적 위치에서 벗어나, 악을 선으로 갚는 실천을 통해 도덕적 완성과 상호 ‘상생’의 질서를 동시에 실현하게 된다. 이와 같은 ‘해원’의 주체의식은 개인적 차원에서 민족적 차원으로도 전개된다. 다음 구절에는 ‘민족주체의식’이 ‘해원’의 관점과 연결되는 내용이 나타나고 있다.

위 인용 구절에는 증산 자신이 상제로서 천하를 크게 돌아보다가 조선 땅에 강세하게 된 이유가 설명되어 있다. 증산은 상제의 인신(人身) 강세로 조선 땅을 택하게 된 이유가 조선 민족에게 어떤 뛰어난 자질이 있기 때문이라고 말하지 않는다. 오히려 비참한 재난에 처해 있고, 알려지지 않은 약소민족을 먼저 돕기 위해서 조선을 선택했다고 밝히고 있다. 여기에는 민족적 우월의식을 바탕으로 한 종교적 선민의식이 들어설 자리가 없다.

더 중요한 것은 조선 민족을 먼저 도와서 무엇을 하고자 하는가이다. 최후의 종착점은 오랜 세월 동안 쌓인 원을 풀어주기 위해서라는 것이다. 즉, 조선을 표본으로 삼아 세상에 쌓인 원을 풀어내는 본보기로 삼고자 한다는 것이다. 조선에만 국한된 원한의 ‘해원’이 아니다.⁶⁹⁾ 이 점은 민족적 차원에서 ‘해원’의 주체의식이 어디로 향하고 있는지를 명확하게 보여준다. 대순사상의 ‘민족주체의식’은 ‘민족’의 원한을 스스로 승화시켜 인류의 보편적 ‘해원’을 이끌어내는 주체적 선구자의 역할을 지향한다. 이러한 ‘해원’의 실천은 ‘민족’이라는 울타리를 넘어 전 지구적 고난을 인식하는 책임 있는 주인의식으로 설명될 수 있다.

증산은 조선의 국가적 위기가 고조되고 있는 상황에서 다음과 같은 예시(豫示)를 남겼다.

오선위기는 다섯 신선이 모여 바둑을 두는 형국을 나타내는 용어인데, 상산사호(商山四皓)⁷¹⁾에 주인 신선을 더한 것이다.⁷²⁾ 바둑판을 대하고 있는 두 신선과 훈수를 하는 두 신선을 조선을 둘러싼 강대국들에 비유하고, 나머지 주인 신선을 조선에 비유하여 19세기 후반의 당시 상황을 설명하고 있다. 바둑의 대결은 조선을 두고 각기 진행되는 정치적 행보일 수도 있고, 국제적인 정세 속에서 나타나는 국가적인 힘겨루기를 비유한 것일 수도 있다. 그것이 어떤 것이든 결국 바둑이 끝나면 판과 바둑돌은 주인에게 돌아간다는 말을 통해 조선이 주인 신선으로서 어떻게 대처해야 하는지에 대한 가르침을 전하고 있다.

특히 조선이 앉아서 천하를 얻는다고 한 이야기는 증산의 천지공사에 조선을 상등국으로 만드는 공사와도 관련되어 보인다. 증산은 조선을 상등국으로 만드는 공사를 행하였고⁷³⁾, 재조가(才操) 월등한 나라가 상등국이 되리라고 말하였다.⁷⁴⁾ 이는 단순히 조선의 국권 회복을 넘어, 조선이 세계 질서의 중심에서 주도적 역할을 담당하는 세계 평화의 주인으로 거듭나야 한다는 의식을 담고 있다. 무력이나 쟁탈이 아닌, 덕(德)과 재조로써 세계의 주인의식을 실현하는 새로운 문명의 이상을 제시한 것이라 해석할 수 있는 것이다.

분명 세계의 주인의식은 도덕적 모범의식과 ‘해원’의 주체의식이 전제되지 않으면 위험하다. 역사적으로 우리는 민족주의가 한편으로 다른 민족에게 얼마나 폭력적으로 다가올 수 있는가를 목격할 수 있었다. 주인의식은 민족적 우열의식으로 왜곡되어 건전하지 않은 폭력적인 민족주의 이데올로기로 향해갈 수 있는 것이다. 대순사상에서 ‘민족주체의식’으로 제시될 수 있는 세계의 주인의식은 ‘해원’의 주체로서 도덕적 실천을 통해 세계의 평화를 주도하는 주인의식이다. 민족주의의 이데올로기가 윤리적 가치로 갈무리되어 ‘민족주체의식’으로 드러날 때 비로소 권위성과 폭력성을 탈피한 세계 평화의 주인의식으로 자리 잡을 수 있다.

도덕적 실천으로 주인의식은 완성된다. 주인의식은 대접받고자 하는 것이 아니라 오히려 양보하고 겸손하게 손님을 대접해 주는 의식이다. 상생을 전제하는 ‘해원’의 실천도 결국 그 끝은 세계의 평화에 있다. 대순사상에서 말하고 있는 이상적 인간상도 세상을 도덕적으로 완성해 나가는 주인으로서 의미가 있다.⁷⁷⁾ 세계의 평화를 이룩하는 역할을 맡겠다는 주인의식이야말로 ‘민족주체의식’의 바람직한 방향이라는 것이다.

윤이흠은 일찍이 백범(白凡) 김구(金九, 1876~1949)의 “지구상의 인류가 진정한 평화와 복락을 누릴 수 있는 사상을 낳아 그것을 먼저 우리나라에 실현”⁷⁸⁾하자는 말을 인용하며 국제적 협력과 평화의 질서는 각각의 국가가 자신의 책임과 의무에 대한 주체의식을 가졌을 때만 지켜질 수 있다고 지적한 바 있다.⁷⁹⁾ 그러한 점에서 대순사상에서 드러나고 있는 세계의 주인의식이야말로 세상을 평화롭게 하고자 하는 ‘민족주체의식’을 보여준다고 할 수 있을 것이다.

‘민족’은 하나의 독단적인 집단으로 완성되지 않는다. ‘민족’은 ‘민족’과 만나고 관계 맺을 때 비로소 온전한 ‘민족’이 된다. 나라는 존재가 타인과의 관계 속에서 온전히 완성되는 것처럼 ‘민족’의 정체성도 다른 ‘민족’과의 관계 속에서 만들어진다. ‘민족’ 간 상호 관계성 속에서 완성되는 정체성을 대립과 우월의식이 아닌 세계 평화의 주체의식으로 완성해 나가고자 하는 것이 세계 평화의 주인의식이다. 대순사상이 제시하는 세계 평화의 주인의식은 ‘민족’적 자긍심을 배타적 우월감으로 소비하는 것이 아니라, ‘해원’의 도덕적 실천을 통해 모든 ‘민족’과 함께 평화로운 세계를 열어가는 상생의 주체의식으로 완성된다. 이는 보편적 인류 공동체를 향한 ‘민족주체의식’의 표현이라고도 볼 수 있을 것이다.